مقصد و مقصود سائر و سالک

[ad_1]

مقصد و مقصود سائر و سالک

بر اساس آموزه های معرفتی قرآن, هر انسانی خواسته و ناخواسته به حکم سنت و جبر الهی در مسیر بازگشت به سوی خداوندی است که از او آغاز شده است


بر اساس آموزه های معرفتی قرآن، هر انسانی خواسته و ناخواسته به حکم سنت و جبر الهی در مسیر بازگشت به سوی خداوندی است که از او آغاز شده است. یک حرکت جوهری در ذات همه انسان هاست که او را به کدح و تلاشی بی وقفه و سعی بی پایان برانگیخته است تا در دایره دوری از اویی به سویی اویی «انا لله و انا الیه راجعون» به نهایت حرکت و غایت آن برسد؛ چرا که هیچ حرکتی بی هدف و بی پایان نیست.


اما از آن جایی که انسان به ضرورت و اضطرار جبری دارای اراده و اختیار است، می تواند دو نوع پایان برای سیر صعودی خویش رقم زند که یکی به ذات کمال جمالی باز می گردد و در بهشت رضوان آرام می گیرد و یکی دیگر به ذات جلال بر می گردد و در دوزخ فراق صفات می سوزد.


نویسنده بر اساس آموزه های قرآنی بر‌آن است تا مقصد و در نهایت مقصود سیر و سلوک انسانی و نیز ابزارها و بسترهای تامین کننده بازگشت سعادتمند و میمون و مبارک آدمی را تبیین نماید. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.


حرکت جوهری از اویی به سوی او


خداوند در آیه ۱۵۶ سوره بقره از یک حرکت دورانی در هستی از جمله انسان خبر می دهد و می فرماید: انا لله و انا الیه راجعون؛ همانا ما از آن خداییم و بازگشت ما به سوی اوست. این بدان معناست که هر شخص انسانی از مقام فعل الهی آغاز حرکت خود را داشته و این حرکت جوهری اگر نگوییم تا ذات دست کم به همان مقام فعل ادامه می یابد؛ زیرا مقام الوهیت یا همان واحدیت به تعبیر دیگر که در آیه با اسم « الله» بیان شده، مقام فعل و ظهور الهی است و پیش از آن دو مرتبه دیگر برای خداوند است که از آن به مقام هویت و مقام احدیت یاد می کنند. از آن جایی که مقام احدیت صفات با مقام هویت ذات، مقام یکتایی است؛ زیرا صفات الهی عین ذات اویند و دوگانگی و دوئیت در آن راه ندارد، خداوند در سوره توحید و اخلاص که سوره نسبت اوست، از یکتایی خداوند در این دو مرتبه سخن به میان آورده است و می فرماید: قل هو الله احد؛ بگو هویت ذات همان مقام احد صفات است که در شکل واحدیت الله نیز ظهور می یابد. البته مقام واحدیت که به شکل الله با آن آشنا هستیم نیز به یک معنا با ذات و صفات یکتاست ولی به هر حال این مقام اخیر چون مقام فعل الهی است و ظهورات و مظاهر دارد، مقام یگانگی است که با یکتایی کمی تفاوت دارد.


به سخن دیگر، از یک منظر همه سه مرتبه ذات و صفات و فعل الهی یکتا هستند و دوگانگی به آن حریم راه ندارد؛ ولی به سبب آن که مرتبه فعل الهی که مرتبه ظهور در مظاهر است، نوعی حالت یگانگی را نشان می دهد که همان مرتبه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است؛ از همین روست که الله را مستجمع همه صفات و اسمای الهی دانسته اند؛ زیرا الله نام و ظهور یگانگی صفات است که همه صفات و اسمای الهی را با خود همراه دارد. هنگامی که نام حی یا علیم یا بصیر یا سمیع و مانند آن برده می شود، به معنای نفی دیگر اسماء و صفات نیست بلکه ظهور آن در نزد گوینده بیش تر است. پس هر اسمی شامل و حاوی دیگر اسماء و صفات است ؛ چنان که الله این گونه است؛ زیرا اگر این گونه نباشد، نمی توان از بساطت خداوند سخن گفت و طبیعی است که ترکیب در خدا نیست. به حکم قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء، هر صفت از صفات او همه صفات خواهد بود؛ اما برای این که انسان ها همه مظاهر صفات و اسماء الهی را در یک اسم داشته باشند، اسم الله به عنوان اسم جامع معروف شده است در حالی که فرقی میان هیچ یک از اسمای حسنای الهی نیست و هر اسمی همه اسماء و صفات است. از همین روست که می توان به هر اسمی خداوند و آن ذات را قصد کرد.(اسراء، آیه ۱۱۰؛ اعراف،‌ آیه ۱۸۰؛ طه، آیه ۸؛ حشر،‌آیه ۲۴)


پس سیر انسان حتی اگر از اسم جامع الله یعنی مقام واحدیت فعل و ظهور آغاز شده باشد و به همان مقام باز گردد، در اصل به یک معنا از مقام بالاتر یعنی صفات و ذات آغاز شده است که همان مقام احدیت و هویت ذات است.


البته ممکن است که همه موجودات از آن مقام ظهور و فعلیت نیافته باشند؛ زیرا به هر حال خداوند هستی را دار الاسباب قرار داده و خداوند ابا دارد که امور جز از طریق اسباب آن جریان یابد: ابی الله ان تجری الامور الا باسبابها. پس در این میان اگر برای برخی مقام واحدیت سبب ظهور است، اما این گونه نیست که همه موجودات از این مرتبه به طور مستقیم ظهور یافته باشند؛ چرا که برخی ممکن است از اسباب دیگر وجود یافته باشند؛ چنان که در روایات معتبر متواتر آمده که نور محمدی(ص) نخستین ظهور الهی است و دیگر موجودات به واسطه و سببیت آن نور وجود یافته است.


دلیل و شاهد قرآنی بر این مدعا سخنی است که خداوند رجعت انسان ها را به پروردگار محمدی دانسته است که رب العالمین و همان الله است(علق، آیه ۸)؛ چنان در آیه ۴۲ سوره نجم نیز نهایت حرکت در رجعت و بازگشت در سیر صعودی را همان جا دانسته و معرفی نموده است. این بدان معناست که در آغاز این دایره نیز نور آن حضرت(ص) واسطه وجودی انسان و بلکه همه موجودات بوده است. پس این که در حدیث قدسی خطاب به حضرت(ص) گفته می شود: «لولاک لما خلقت الافلاک؛ اگر نبودی خلقت افلاکی هم نبود» به این معناست که ظهور دیگر مظاهر اسمایی و صفاتی و کلمات وجودی در هستی، آن حضرت(ص) بوده است.


پس حضرت محمد(ص) به عنوان نخستین مظهر و بلکه مظهر جامع و اتم و اکمل، به یک معنا مظهر الله است که نور هستی (آسمان ها و زمین ها و ما فیها) است و ایشان واسطه و اسباب ظهور دیگر موجودات هستی است. آن حضرت(ص) به سبب همین نوعی یگانگی بلکه یکتایی با خداوند در مساله ظهور و مظهریت است که پایان رجعت و منتهای سیر همه وجودات قرار می گیرد؛‌هر چند که در آیات تنها به انسان اشاره شده است ولی معلوم است که این یادکرد تنها به سبب اشرفیت وجودی انسان است. پس اگر اشرف آفریده ها آغاز و انجام سیر وجودی اش از نور محمدی(ص) است دیگر موجودات هستی، به طریق اولویت آغازشان از همان جا و انجامشان به همان جاست.


از نظر آموزه های قرآنی این سیر و حرکت از آغاز تا انجام یک حرکت جوهری و بر پایه نظام جبری و سنت غیر مبدل و غیر تحویلی الهی است.(انشقاق، آیه ۶) پس کسی نمی تواند از این سیر بیرون باشد و یا اصلا سیر نداشته باشد یا سیری دیگر داشته باشد.


از آن جایی که هر حرکتی را پایانی است، ‌پایان این حرکت نیز همان جایی است که آغاز شده است. پس اگر آغاز نور محمدی(ص) از مقام واحدیت یا بالاتر از مقام احدیت بلکه بالاتر از هویت باشد، انجام و پایان آن نیز همان جاست. اگر موجودات دیگر از نور محمدی(ص) آغاز شده و ظهور یافته اند،‌ پایان آن ها نیز همان جا خواهد بود.(نجم، آیه ۴۲)


البته برخی گفته اند که معرفت نسبت به دو مقام هویت و احدیت دارای استحاله است و آن معرفتی که در نهایت موجودی مثلا چون انسان نسبت به خداوند پیدا می کند ناظر به مقام فعل و ظهور است که همان مقام واحدیت است. این سخن به یک معنا درست است هر چند که کسی بتواند معرفتی نسبت به واحدیت بیابد به اعتبار آن که به هر حال مقام فعل و ظهور، بیان کننده مقام احدیت و هویت است می توان معرفتی هر چند اجمالی نسبت به آن دو مقام داشت. از این روست که پیامبر به عنوان واسطه دو مقام احدیت و هویت نسبت به مقام فعل و مظاهر عمل می کند و در سوره توحید با عبارت (قل) این واسطه بودن برای شناخت و معرفت بیان می شود و گرنه ما هیچ آگاهی نسبت به دو مقام برتر هویت و احدیت صفات نداشتیم در حالی که چنین معرفتی ولو به اجمال برای همه انسان ها به واسطه نور محمدی (ص) حاصل شده است.


از سویی دیگر سخن از آغاز و انجام سیر وجودی در سیر نزول و صعودی است و شکی نیست که همه هستی هر چند به سبب و واسطه نور محمدی(ص) از مقام احدیت بلکه از مقام هویت آغاز شده است هر چند که نخستین شناخت ما در مقام واحدیت بود که مقام ظهور است و در آن جا به ربوبیت خداوندی اقرار کرده و در پاسخ پرسش خداوندی «بلی» گفتیم.(اعراف، آیه ۱۷۲)


تفاوت سیر و حرکت جوهری انسان و غیر انسان


البته بر اساس آیات قرآنی سیر و حرکت جوهری انسان از مقام اویی به سویی اویی، هر چند که به یک معنا جبری و ضروری است،‌ ولی به یک معنا ارادی و اختیاری است؛‌ زیرا انسان همانند جن که پیش تر از انسان آفریده شده، دارای اراده و اختیاری است که آنها را دیگر موجودات الهی جدا می کند.


انسان به عنوان مظهر واحدیت و اسم جامع الله این توانایی را یافته است تا همه صفات الهی از جمله اراده را داشته باشد و مظهر اراده الهی گردد. این اراده به انسان این امکان را می بخشد تا موجودی دارای اختیار و حق انتخاب باشد.


مساله اراده و اختیار در انسان یک مساله فلسفی و کلامی است. بر اساس عقل و نقل، انسان دارای اراده و اختیار است و اختیار در انسان یک ضرورت است. به این معنا که انسان مرید و مختار آفریده شده است نه این که اول انسان آفریده شده و سپس به او اراده و اختیار داده شده باشد؛ یعنی همان طوری که زوجیت برای عدد چهار ضروری است؛ اراده و اختیار برای انسان ضروری است. پس اگر انسان بخواهد کاری را بدون اراده و اختیار انجام بدهد، محال است؛‌ یعنی هر کاری را انجام م یدهد مبتنی بر اراده و اختیار است حتی اگر بخواهد کاری را به شوخی انجام دهد.


پس انسان در داشتن اراده و اختیار مضطرّ است و سلب اراده و اختیار از او محال است نه این که این سلب قبیح و بد باشد؛‌ بلکه اصلا چنین چیزی شدنی نیست؛ اگر بخواهیم اراده و اختیار را از انسانی سلب کنیم باید او را بکشیم و نابود کنیم و ماهیت انسانی او را بگیریم. پس سلب اختیار و اراده محال و مستحیل و وجود آنها در انسان ضروری است؛ چون اختیار برای انسان ضروری است و انفکاکِ اختیار از انسان محال است.


بر این اساس همه انسان ها حتی معصومان (ع) نیز دارای اراده و اختیار هستند و این گونه نیست که معصومیت آنان موجب سلب اراده و اختیار شود؛ چرا که این سلب به معنای سلب انسانیت از آنها خواهد بود. آنان با وجود این که انسان هستند نمی توانند دارای اراده و اختیار نباشند. پس وقتی می گوییم آنان معصوم هستند به معنای سلب اراده و اختیار از آنان نیست؛ بلکه به معنای آن است که آنان با آن که دارای اراده و اختیار هستند ولی با اراده و اختیار از گناه پرهیز می کنند.


اگر معصومان(ع) در قوس نزول باشد مکلف نباشند، در قوس صعود مانند هر انسانی دارای اراده و اختیار و مکلف هستند و عصمت آنان به معنای سلب اراده و اختیار از آنان نیست.


پیامبر(ص) با این که در قول نزول در هستی : «أوّل ما خَلَق الله نور نبیّنا؛ اول آفریده های خداوند همان نور پیامبرماست؛(الخصال، صدوق ، ص۴۸۱ ؛‌ کافی، ج ۱، ص ۴۴۲) اما در قوس صعود که بالا می رود همانند هر انسانی دیگر دارای اراده و اختیار است و می تواند انتخاب خوب و بد داشته باشد ولی چنین انتخاب بدی را به عصمت نخواهد داشت. پس عصمت به معنای سلب اراده و اختیار از هیچ انسانی حتی معصوم(ع) نمی شود؛ زیرا سلب این ضروری ماهیت انسان به معنای سلب ماهیت انسانی اوست. این دیگر انسان نخواهد بود بلکه فرشتگانی است که عصمت آنان به سبب جبر است نه اراده و اختیار.(تحریم، آیه ۶)


پس انسان به سبب همین اراده و اختیار سیری متفاوت خواهد داشت. به این معنا که اگر به جبر و سنت الهی از خدا به سوی خدا باز می گردد (انشقاق ، آیه ۶) ولی این بازگشت می تواند متفاوت باشد؛‌ چرا که می تواند با اعمال خوب و یا بد انسانی این بازگشت به جلال الهی باشد یا جمال الهی.


مقصد و مقصود سیر جبری و ارادی انسان


چنان که گذشت انسان دارای حرکت جوهری است و این سیر و حرکت جوهری در انسان و غیر انسان یک حرکت جبری و غیر اختیاری و ارادی است؛ زیرا همه هستی در دایره باید به همان جایی بازگردد که از آن جا آغاز کرده است؛ اما انسان می توان این حرکت را در کیفیت و چگونگی آن مدیریت کند و آن را به شکل خاصی در آورد.


اگر سیر نزولی انسان از خدا تا دنیا و دارالتکلیف غیر ارادی و اختیاری بوده است، ولی از دنیا تا آخرت ارادی و اختیاری است. انسان می تواند با اختیار و اراده خود به جلال برسد یا به جمال الهی دست یابد.


البته حرکت به سمت جلال آسان است؛‌ زیرا شرایط دنیا مساعد این حرکت به سمت جلال الهی است و دنیا به یک معنا خود دوزخی از فراق آدمی است که او را احاطه کرده است؛(توبه، آیه ۴۹) بنابراین، حرکت صعودی به سمت جمال الهی سخت و دشوار است و نیازمند تلاش و سعی خاص است.


از آیات قرآنی به دست می آید که برای حرکت به سمت جمال الهی می بایست که توشه راه داشته باشیم که همان تقواست: تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوَی؛ توشه برگیرید که بهترین توشه همان تقواست.(بقره، آیه ۱۹۷)


قرآن بر این نکته تاکید می کند که همه اعمال عبادی و مناسکی که انسان در قالب اعمال صالح انجام می دهد از جمله نماز و روزه و حج و جهاد در راستای تامین تقوای است که خود ره توشه سیر و سلوک آدمی به سمت جمال الهی است. (بقره، آیات ۲۱ و ۱۷۹ و ۱۸۳؛ حج، آیه ۳۷ و آیات دیگر)


پس همه این ها ره توشه ای سفر و سیر و سلوک آدمی است تا انسان به کمک آن ها به مقصد برسد. اما این که انسان به مقصد رسیده تمام است؟ با این گفت که این طور نیست؛ چرا که وقتی به مقصد رسیدیم تا مقصود راهی بس دراز است.


انسان ها با جهاد اصغر مالی و جانی و یا جهاد کبیر علمی و یا جهاد اکبر تزکیه نفس راه توشه فراهم می آورند و پس از آن باید به گونه ای عمل کنند که به مقصود برسند. طی طریق به سمت خداوند امری است و متاله و خدایی شدن امری دیگر است. انسان با تزکیه نفس و کسب تقوا در مسیر درست قرار می گیرد ولی این گونه نیست که حرکت در مسیر به معنای وصول و رسیدن باشد. پس باید همواره به این نکته توجه داشته باشد که همه این ها مقدماتی است که اگر فضل الهی نباشد و انسان متاله و خدایی نشود هرگز به قرب خدایی نایل نخواهد شد و در رضوان الله اکبر آرام نمی گیرد.


باید کاری کند که هم زمان خواست با خلیفه الهی حضرت صاحب الزمان (عج) دیدار داشته باشد و هر زمانی خواست بهشت و بهشتیان یا دوزخ و دوزخیان را ببیند و این حالتی که برای دیگران در هنگام مرگ حاصل می شود(تکاثر، آیات ۵ و ۶؛ ق، آیه ۲۲) در همین دنیا در هر زمانی که خواست تحقق یابد. این همان چکاد و قله ای است که انسان می بایست در همین دنیا به آن برسد و گرنه باید او را اهل خسران و زیان بدانیم هر چند که به بهشت برود و اهل بهشت شود، ولی این قیامت کبری و صغری را در همین دنیا نداشته باشد. این که خداوند قلب مومنی را به نور خود روشن کند و پرده ها غفلت برداشته شود و بهشت و دوزخ را ببیند و بلکه در آن آمد و شد داشته باشد، این همان مقصد سالک و سایر است؛‌زیرا این همان جنت صفات الهی است که هر کسی آن را مقصود خود باید بداند.( الکافی، ج۲، ص۵۴ و نیز نهج‌البلاغه، خطبه ۲۲۰)


خلیل منصوری

[ad_2]

لینک منبع

تفکری دیگر

[ad_1]

تفکری دیگر

جایگاه تفکر نزد حکما و عرفای ایرانی از اعصار کهن تا امروز نشانگر عمق و ژرفای توجه مردمان این سرزمین به اهمیت خرد و خردورزی است, اما این خردمندی و عقل گرایی را نباید با عقل مندی و منطق گرایی ارسطویی یا به عبارت دیگر یونانی مقایسه کرد


جایگاه تفکر نزد حکما و عرفای ایرانی از اعصار کهن تا امروز نشانگر عمق و ژرفای توجه مردمان این سرزمین به اهمیت خرد و خردورزی است، اما این خردمندی و عقل‌گرایی را نباید با عقل‌مندی و منطق‌گرایی ارسطویی (یا به عبارت دیگر یونانی) مقایسه کرد.




در تفکر ایرانی شاهدیم خرد ایرانی در سایه توجه به معنویت و روحانیت با جلوه ای از کشف و شهود همراه است تا بتوان بر آن لفظ «خرد مینوی» را اطلاق کرد. به بیان دیگر زمانی خرد، خردی بهشتی است که از فره بهره مند باشد یا به تعبیری دیگر تجلیات معنویه و نوریه ایزدی بر او تابیده باشد تا در سایه تفکر و استمداد از باطن نوریه غیبه تمییز درست از نادرست و در معنای حقیقی اهریمنی از مینوی دهد.




از این رو شیوه تفکر در ایران با بارقه ای از اشراق همراه است که وجه تمایز آن را با تفکر یونانی و منطق ارسطویی درباره فکر روشن می سازد. در سایه این توجه است که می بینیم آثار حکمای بزرگ ایران بعد از اسلام نیز حول همین محور می شود، چنان که حکیم طوس با آن همه ستایش خرد در مقدمه شاهنامه، آن را از درک حقیقت ایزدی ناتوان و بی بهره می نمایاند و راه بندگی را بر خردمند واجب می شمارد.




نزد فلاسفه ایرانی نیز تفکر (بر مدار شناخت حضرت خداوندی و بر شیوه خرد الهی گون) بر همین معنی افاده شده است، چنان که ابن سینا عبادت را همان شناخت می داند که با تفکر حاصل می شود (بوعلی سینا در اسرار الصلاه خویش واژه یعبدون قرآنی را به یعرفون تعبیر می نماید) و این تفکر از افاضات عقل فعال است که نیرو می گیرد و تمییز حق و باطل می دهد و این افاضه از عقل فعال که فارابی نیز بسیار بر آن تاکید می نماید و از نشانه های کاملین در حکمت و رئیس مدینه را اتصال به عقل فعال می داند به معنی اشراق و کشف و شهودی است که بر فیلسوف عارف رخ می دهد.




شیخ شهاب الدین یحیی سهروردی در این میان نقش بسزایی به عهده دارد چه از سوی پیوند معارف ایرانی ـ اسلامی و چه از جهت تدوین و تشریح معارف ذوقی و اشراقی با بیانات فلسفی که از پس او اکثر کسانی که خود صاحب اشراق و مقامات معنوی بوده اند در ذیل شروح خویش بر حکمت الاشراق ابراز مطلب و به آن اکتفا کرده اند.




سهروردی در این باره حکمای متاله را کسانی می داند که از حکمت بحثی و ذوق عرفانی برخوردار بوده و در هردو به کمال برسند از این رو در وصیت خویش این گونه می نویسد:«مطالب این کتاب را جز به اهلش ندهید، یعنی بدان کسی که روش و طریقه مشائیان را به خوبی و درستی آموخته باشد و دوستدار آموختن و دریافت انوار الهی باشد»۱. چه به قول قطب الدین شیرازی در شرح این سطور هر کس تنها طریقه مشائیان را در پیش گیرد و حب نوریه در دل او نباشد از اهل این کتاب (در واقع از اهل معرفت و شناخت مفاهیم نوریه غیبیه) نیست.




شیخ محمود شبستری نیز بیانی نغز در این باره دارد و تفکر را رفتن از باطل سوی حق می انگارد؛ چنان که لاهیجی در شرح این ابیات می نویسد: «بدان که تفکر و رفتن و سیر و سلوک که سالکانِ عارفِ موحد می گویند، سیر کشفی عیانی می خواهند نه استدلالی که ترتیب مقدمات معلومه باشد که متأدی به مجهولی شود زیرا که معرفت استدلالی نسبت با کشفی کالجهل است که: و لیس الخبر کالمعاینه»۲.




از سویی دیگر غزالی که سخت بر فیلسوفان می تازد، خود از معارف اشراقی در قالب تصوف دفاع می نماید و مشکات الانوار تالیف می نماید در باره تفکر می نویسد: «تفکر استفاده نفس است از نفس کلی»۳. به عبارت دیگر استفاده نفس از اشراقات معنوی نفس کلی.




عطار نیز در بحث از سالک فکرت این گونه از تفکر یاد می کند:




راه رو را سالک ره فکر اوست




فکر کان مستفاد از ذکر اوست




ذکر باید گفت تا فکر آورد




صدهزاران معنی بکر آورد




فکرت عقلی بود گفتار را




فکرت قلبی است مرد کار را




کار فکر ار لاجرم یک ساعت است




بهتر از هفتاد ساله طاعت است۴




از این روست که در ایران زمین شاید کمتر فیلسوفی را یافت که تنها با معیارهای مشائی طی طریق کرده باشد و از معارف ذوقی و اشراقات روحانی بهره نبرده باشد و از این حیث است که بیشتر لفظ حکیم بر این بزرگواران اطلاق می شود که دربر دارنده دو جنبه روحانی و معنوی و نیز طریقه فلسفی و عقلی است.


پا نوشت ها:




۱ ـ حکمت الاشراق، ترجمه سیدجعفر سجادی، دانشگاه تهران ۱۳۹۰




۲ ـ شرح گلشن راز، محمد لاهیجی، پیشگفتار علیقلی محمودی بختیاری، نشر علم ۱۳۷۷




۳ ـ به نقل از: واژه نامه فلسفی، سهیل محسن افنان، انتشارات حکمت ۱۳۸۵




۴ ـ به نقل از: فرهنگ معارف اسلامی، سیدجعفر سجادی، شرکت مولفان و مترجمان ۱۳۶۲




امیر هاشم پور

[ad_2]

لینک منبع

نقد و بررسی تئوری سازمانی در مسیر پست مدرنیسم

[ad_1]

نقد و بررسی تئوری سازمانی در مسیر پست مدرنیسم

سازمانها همواره برای بقاء نیازمند اندیشه های نو و نظرات تازه اند


سازمانها همواره برای بقاء نیازمند اندیشه های نو و نظرات تازه اند. در راستای توجه و اهمیت دادن به موضوع تئوری سازمانی، تحقیق حاضر با هدف بررسی تئوری سازمانی در مسیر پست مدرنیسم صورت پذیرفته است.


پست مدرنیسم در تقابل با نوگرایی (مدرنیسم) شکل گرفته است. از مدرنیستها به دلیل ارزش بی چون و چرایی که برای عقلانیت قابلند و کوششی که برای ارائه نظریه‌هایی جامع و فراگیر بر مبنای اصول و روش‌های عملی مبذول داشته‌اند، انتقاد می‌شود. نکته جالب توجه آن که در حوزه مطالعات سازمانی نیز نظریه‌پردازان مدرنیسم در ارائه نظریه‌هایی نظیر نظریه عمومی سیستم‌ها، درصدد ارائه نظریه‌هایی جهان شمول و فراگیرند. نظریه‌پردازان مدرنیسم مدعی آنند که هر چه مدیریت قدرتمندتر باشد، برای سازمان و جامعه سودمندتر خواهد بود؛ البته تا زمانی که مدیران برای هدایت و اداره سازمان‌ها از شیوه‌های منطقی استفاده کنند. ادعای پست مدرنیستهای انتقادگرا آن است که با افزایش قدرت مدیران، فقط سلطه آن‌ها بر افراد تحت استخدامشان افزایش می‌یابد. بنابراین تأکید مدرنیستها بر افزایش قدرت مدیران به تحکیم و توسعه‌ی طبقه حاکم سرمایه‌دار می‌انجامد. پیشنهاد پست مدرنیستها برای جبران عدم تعادل در توزیع قدرت آن است که به کسانی که تا کنون ساکت بوده و در اداره‌ی امور نقشی نداشته‌اند (مانند زنان، اقلیت‌های نژادی و فرهنگی، جوانترین و مسن‌ترین کارکنان) امکان اظهار نظر داده شود؛ یعنی مشارکت بیشتر اعضای سازمان جلب شود.


واژه های کلیدی: سازماندهی، تئوری سازمانی، پست مدرنیسم، نوآوری.


عنوانفایل
نقد و بررسی تئوری سازمانی در مسیر پست مدرنیسمapplication/pdf

1.pdf

582 KB
دانلود


مسعود رستمی

[ad_2]

لینک منبع