جستاری در باب مرگ

[ad_1]

جستاری در باب مرگ

بنا بر تعبیر مارتین هایدگر, فیلسوف آلمانی, هستی انسانی, آغشته به نیستی است و انسان یگانه موجودی است که می داند باید بمیرد و همین نگرانی در طول تاریخ او را با تنش هایی اساسی مواجه کرده است


میخائیل باختین در کتاب «رابله و دنیای او»، مرگ را نه چیزی جدای از زندگی، بلکه بخشی از آن می داند. این گونه است که آیین ها با نشاندن نو بر جای کهنه، در زمان های کارناوالی، قانونِ کیهانی حیات و جهان را روایت می کنند. مرگ و زندگی تنها دو روی یک سکه اند. در مکتب اگزیستانسیالیسم توجه به مرگ و روبه روشدن با آن به زندگی انسانی معنا می بخشد و انسان را از غرق شدن در گرداب پوچی می رهاند، این گونه است که می بایست مرگ را جزئی از هستی قلمداد کرد که با وجود آن هستی انسانی معنا می یابد. در این وادی تنها در مواجهه با مرگ به مثابه حقیقتی انکارناپذیر است که انسان با وجه دیگری از هستی خویش آشنا می شود. کسی نمی داند مرگ چه وقت خواهد آمد؟ مرگ قلمرو ناشناخته ای قلمداد می شود که هراس انگیز است، چراکه از جانب ناشناخته ها به سوی ما می آید.


بنا بر تعبیر مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، «هستی انسانی، آغشته به نیستی است» و انسان یگانه موجودی است که می داند باید بمیرد و همین نگرانی در طول تاریخ او را با تنش هایی اساسی مواجه کرده است. مرگ نشانه و رمزی از ناپایداری هستی است، اما به هر یک از لحظات هستی، ارزشی بااهمیت می بخشد، به این گونه که انسان تنها در ساحت مرگ است که بیش از هر موقعیت دیگری با خودش مواجه می شود، در نهایت مرگ یگانه امری است که بر آدمی فائق می آید و هرچیزی را که نام کمال دارد، ناقص جلوه می کند، در این وادی مرگ نه یک تصادف، بلکه یک قانون است که از همان ابتدای حیات، با زندگی پیوستگی دیرینه ای دارد. هرگز دروغ نمی گوید و حضورش تمام موهومات را برهم می ریزد، انسان را به فرای آن چیزی که هست می نشاند و به آن سوی دیوار نظر دارد.


به گفته لویناس، مرگ رویدادی نیست که بتوان آن را فراچنگ آورد؛ وقتی من هستم مرگ نیست و وقتی مرگ هست، من نیستم. آدمی در ژرفای تفکر، مرگ را تنها برای خود باور دارد، این در صورتی است که مرگ امری عمومی و استثناناپذیر است، مرگ امری فراگیر، اجتماعی و توده ای بوده که هرکسی آن را به خاص ترین شکل ممکن در زندگی خود درک می کند. در این وادی اگرچه مرگ همواره دارای سویه هایی از فردیت بوده، اما در بطن خود، امری تماما اجتماعی محسوب می شود. ما مرگ خود را هرگز نمی بینیم و تنها آن را تجربه می کنیم. مرگِ دیگری این امکان را برای ما فراهم می کند تا شاهدی بیرونی بر رخداد مرگ باشیم.


آیین ها و مناسک مربوط به رخداد مرگ وجهه دیگری از جماعت محوری مرگ قلمداد می شوند. به تعبیر جکسون توبی، هر جامعه ای باید از طریق یک نظام اجتماعی و اعتقادی برای شهروندانش جهان بینی مشخصی خلق کند تا مسائلی همچون مرگ و زندگی را برایشان معنا کند. ازهمین رو باید مرگ را به عنوان یک مسئله اجتماعی فرض کرد که جامعه باید برای آن راه و چاره ای بیندیشد. ما به مرگ دیگران واکنش نشان می دهیم، به همان سان که دیگران نسبت به مرگ ما مسئولند و در قبال این رخداد مجبور به ادای برخی مناسک اجتماعی می شوند. مرگِ هر انسانی حاوی یک پیام اجتماعی است، به خصوص زمانی که این مرگ خودخواسته باشد که شکلی از اعتراض به خود می گیرد؛ اعتراضی علیه زیستن و آنانی که به این زیست مشغولند. در این معنا مرگ با تمام تنهایی دربرگرفته اش، برای انسان یک امر اجتماعی نیز محسوب می شود، چراکه مرگ، خاص انسانِ منفرد و تنها نیست که به تعبیر نوربرت الیاس، بسان موجودی بی پنجره صرفا رو به خود باشد.


مرگ به مثابه قانونی اجتماعی و انکارناپذیر که از جانب غیر به سوی ما رهسپار بوده و برخاسته از سکوتی لایتناهی است، اجتماعی ترین وجهه خود را در مراسم خاک سپاری عیان می کند، آن سان که دوستی می میرد و ما بر سر مزار او بی هیچ چشمداشتی حاضر می شویم. شاید در این رخدادِ جمعی ما شاهد ناب ترین شکل ارتباط فردی باشیم، گریستن بر مدفنِ دوست، «مرگ» را از انزوا خارج کرده و آن را به یک ارتباط متقابل جمعی وارد می کند. مرگِ دیگری این یقین را در دل آدمی زنده نگه می دارد که «ما هرگز مرگ خود را به تنهایی تجربه نخواهیم کرد».


مردگان حتی در تنهایی دفن نمی شوند و مزارستان ها محل تجمع انسان هایی هستند که تجربه مشترکی در مرگ دارند، مردگان نه در محلی دور از شهرها، بلکه در همین نزدیکی ها دفن می شوند تا پیوندشان با اجتماع دچار گسست نشود، مرگ در همین نزدیکی هاست و واپسین اقامتگاه ما فاصله چندانی با محل زندگی کنونی ما ندارد. حضور در مزارستان حاوی این پیام است که ما زندگان نیز به زودی به جمع شما ملحق خواهیم شد، مراجعه منظم به مزارستان ها تجدید پیمان زندگان و مردگان محسوب می شود؛ پیمانی که دیر یا زود لاجرم به آن تن خواهیم داد.


«مرگ» در بطن اجتماع جا دارد، ما در برابر مرگ دیگران مسئولیم و به تعبیری لویناسی، بی تفاوتی نسبت به مرگِ دیگری عقب نشینی از مسئولیت بنیادین سوژه و همدستی با مرگِ او و مقدمه مرگ اخلاقی سوژه قلمداد می شود. مرگ تداوم یک اجتماع است و در تفکر دریدایی امکان دوستی و تن دادن به جماعت اتفاقا با آگاهی نسبت به مرگ دیگری آغاز می گیرد و این امکانی برای گریز از خودشیفتگی سیسرویی تلقی می شود. «دوستی، اساسا آمادگی برای مویه کردن بر سر قبر دوست است» و این فرایند، امکانی را تدارک می بیند، از برای تنیده شدن در جماعت و تقبلِ مسئولیت در برابر دیگری، چراکه در این میان هر سلبِ مسئولیتی به معنای همدستی با مرگ است و در نهایت به فروپاشی اجتماع منجر خواهد شد.




حسام محمدی

[ad_2]

لینک منبع

چگونه جذاب صحبت کنیم؛ نکاتی برای اینکه دیگران را مبهوت خود کنیم

[ad_1]

چگونه جذاب صحبت کنیم نکاتی برای اینکه دیگران را مبهوت خود کنیم

برخی از افراد آن قدر جذاب صحبت می کنند که محال است از نشستن پای صحبت هایشان خسته شوید احتمالا شما هم دل تان می خواهد بتوانید مثل این افراد, طوری صحبت کنید که دیگران شیفته ی صحبت کردن تان شوند حتما می پرسید چگونه جذاب صحبت کنیم تا شنونده متقاعد شود پای صحبت هایمان بنشیند جالب است بدانید خیلی از افرادی که جذاب صحبت می کنند, بخش قابل توجهی از این جذابیت را مدیون صدایشان هستند به عبارت دیگر, این افراد توانسته اند با آموزش دادن صدایشان, مخاطب جذب کنند هر کسی می تواند با رعایت نکات و انجام تمریناتی که در ادامه اشاره خواهیم کرد, صدایش را در مدتی نسبتا کوتاه, دلپذیرتر از آنچه که هست, تبدیل کند پس با ما همراه باشید تا با عادات و تمرینات درست صحبت کردن بیشتر آشنا شوید


۱. به اندازه ی کافی بلند صحبت کنید




بلندتر صحبت کنید، طوری که صدایتان شنیده شود. اگر مِن مِن کنید یا اینکه صدایتان فقط در حد پِچ پِچ به گوش برسد، دیگران فرصت خواهند داشت صحبت تان را قطع کنند یا حضورتان را در گفت وگو نادیده بگیرند. منظور این نیست که داد بزنید، بلکه فقط سعی کنید بلندی صدایتان را متناسب با موقعیت تغییر بدهید. مثلا اگر مقابل جمعیتی صحبت می کنید که تعدادشان زیاد است، باید بلندتر صحبت کنید تا صدایتان به گوش همه برسد. اما در شرایط عادی و مکالمات روزمره لازم نیست خیلی بلند صحبت کنید؛ چرا که ممکن است با بلند صحبت کردن نابه جا، روی مخاطب تان تأثیر منفی بگذارید.




۲. شمرده صحبت کنید




تندتند صحبت کردن عادت ناپسندی است که موجب می شود دیگران نتوانند پا به پای صحبت هایتان پیش بیایند یا حتی منظورتان را متوجه شوند. افرادی که سریع صحبت می کنند، ممکن است مخاطب شان از گوش کردن به صحبت هایشان دست بکشد. پس کمی آهسته تر کلمات را ادا کنید و بین جملات تان یک مکث کوتاه داشته باشید. به این ترتیب راحت تر می توانید روی بخش هایی از صحبت هایتان تأکید کافی بگذارید و فرصت داشته باشید نفسی تازه کنید. اما حواس تان باشد از آن طرف بوم نیفتید! خیلی آهسته صحبت کردن هم عادت پسندیده ای نیست. اگر بیش از حد آهسته صحبت کنید، به گوش مخاطب تان یکنواخت و خسته کننده خواهید آمد، طوری که احتمال دارد طرف مقابل حوصله اش سر برود و دیگر به ادامه ی صحبت تان گوش نکند.


سرعت ایده آل صحبت کردن چیزی بین ۱۲۰ تا ۱۶۰ کلمه در دقیقه است. اما اگر جایی سخنرانی می کنید، پیشنهاد می شود با سرعت متغیر صحبت کنید. مثلا وقتی قصد دارید روی موضوعی تأکید کنید، بهتر است با سرعت آهسته تر صحبت کنید و برعکس، برای اینکه در مخاطبان تان شور و هیجان ایجاد کنید، سرعت صحبت کردن تان را بالاتر ببرید.


۳. واضح صحبت کنید




برای اینکه صحبت کردن تان جذاب به نظر برسد، شکی نیست که باید کلمات را واضح ادا کنید. باید در تلفظ کامل و صحیح تمام کلماتی که بر زبان تان جاری می شوند، دقت کافی به خرج بدهید. هنگام صحبت کردن، دهان تان را به اندازه ی کافی باز و لب هایتان را شل کنید. همچنین بگذارید زبان و دندان هایتان حین صحبت کردن در موقعیت مناسب قرار بگیرند. به این ترتیب می توانید از شل و نوک زبانی صحبت کردن جلوگیری کنید. شاید اولش برای تان سخت باشد تمام کلمات را کامل و صحیح تلفظ کنید، اما مطمئن باشید بعد از مدتی تمرین، عادت خواهید کرد و تلفظ واضح کلمات، برای تان طبیعی خواهد شد.




۴. نفس عمیق بکشید




تنفس عمیق یکی از مهم ترین مهارت ها برای جذاب شدن صدا هنگام صحبت کردن است. اغلب مردم وقتی صحبت می کنند، خیلی تند و کم عمق نفس می کشند. به همین دلیل، صدایشان خیلی طبیعی به نظر نمی رسد و بیشتر تودماغی شنیده می شود. در عوض، باید از دیافراگم نفس بکشید، نه از قفسه ی سینه. برای اینکه بدانید آیا درست نفس می کشید، می توانید یک دست تان را روی شکم تان بگذارید، جایی زیر دنده ی آخر، و نفس بکشید. در این حالت، شانه ها با همزمان با دَم به سمت بالا حرکت می کنند و در هنگام بازدم می افتند. همچنین در این حالت باید بتوانید انبساط شکم تان را حس کنید.


برای تمرین، با پنج شماره یک نفس عمیق بکشید، طوری که شکم تان از هوا پر شود و سپس با پنج شماره، هوای دمیده شده را بیرون بدهید. این روش نفس کشیدن را تمرین کنید و بعد از اینکه مسلط شدید، سعی کنید هنگام صحبت کردن نیز همین طور نفس بکشید. و اما دو نکته:


یادتان باشد وقتی نشسته یا حتی ایستاده صحبت می کنید، هرگز قوز نکنید. سرتان را بالا و شانه هایتان را به سمت عقب بگیرید. وقتی بدن تان در این وضعیت باشد، راحت تر می توانید نفس عمیق بکشید و از صدایتان برای جذاب شدن کمک بگیرید. این طرز نشستن یا ایستادن به افزایش اعتمادبه نفس نیز کمک می کند.


نفس کشیدن تان را طوری تنظیم کنید که بتوانید در آخر هر جمله، دَم بگیرید. به این ترتیب، مخاطب تان هم فرصت خواهد داشت که صحبت هایتان را هضم کند. البته اگر به روش تنفس عمیق مسلط باشید، آن وقت می توانید بدون اینکه مجبور باشید برای دَم گرفتن مکث کنید، مستقیما به جمله ی بعدی بروید.


۵. با گام متغیر صحبت کنید




گام صدا تأثیر بسزایی در جذاب صحبت کردن دارد. اگر با صدای لرزان صحبت کنید یا اینکه روی گام صدایتان کنترل نداشته باشید، مخاطب تان حس خواهد کرد که دست پاچه هستید. اما اگر بتوانید تعادل صدایتان را حفظ کنید و بر گام طبیعی صدایتان کنترل داشته باشید، شنونده حس آرامش خواهد گرفت و مجاب می شود پای ادامه ی صحبت تان بنشیند. برای اینکه بر گام صدای خود مسلط شوید، می توانید تمریناتی را که در ادامه آورده ایم، انجام بدهید. نباید در تمام مدتی که صحبت می کنید، گام صدایتان یکنواخت باشد، بلکه باید در هنگام ادای برخی کلمات، گام صدایتان را بالاتر ببرید تا بتوانید روی برخی کلمات تأکید بیشتری بگذارید.




تمرینات درست صحبت کردن


۱. کمی تمرینات آوازی انجام بدهید




برای اینکه صدای صحبت کردن تان در حالت طبیعی جذاب به نظر برسد، کمی تمرینات آوازی انجام بدهید. مثلا می توانید مقابل آینه بایستید، دهان تان را شل کنید و تارهای صوتی تان را به حالت استراحت دربیاورید. برای اینکه تارهای صوتی تان استراحت کنند، می توانید یک خمیازه ی کشدار بکشید، فک تان را به چپ و راست تکان بدهید یا مثلا آهنگی را که بلد هستید، پیش خودتان زمزمه کنید. حتی می توانید ماهیچه های گلویتان را به آرامی با انگشتان تان ماساژ بدهید.


همچنین سعی کنید ظرفیت و حجم تنفسی تان را بالا ببرید. باید تمام هوایی را که به داخل ریه ها فرو می دهید، در هنگام بازدم، کاملا از ریه ها به بیرون بدهید. سپس یک نفس عمیق بکشید و قبل از بازدم، ۱۵ ثانیه نفس تان را نگه دارید. دیگر اینکه روی گام صدایتان کار کنید. برای تمرین، صدایی مثل صدای «اَ» را ابتدا با گام معمولی به شکل آواز بخوانید و به تدریج، گام صدایتان را پایین بیاورید. حتی توصیه می شود عبارات دارای تلفظ دشوار را با خودتان تکرار کنید. مثلا چند بار پشت سر هم بگویید: «چه ژست زشتی!»


۲. با صدای بلند تمرین کنید




برای اینکه یاد بگیرید روی تلفظ، سرعت و بلندی صدایتان کنترل داشته باشید، می توانید با صدای بلند تمرین کنید. متنی از یک کتاب یا مجله را دست بگیرید و با صدای بلند بخوانید. حتی می توانید همین تمرین را با متن یک سخنرانی معروف نیز انجام بدهید. یادتان باشد در زمان تمرین، صاف بایستید، نفس عمیق بکشید و هنگام خواندن متن، دهان تان را کامل باز کنید. اگر احساس می کنید ایستادن مقابل آینه کمک تان می کند، حتما این کار را بکنید. این قدر تمرین کنید تا خودتان از صدایی که به گوش تان می رسد، احساس رضایت کنید. بعد از اینکه به صدایتان مسلط شدید، مهارت هایی را که یاد گرفته اید در مکالمات روزمره تان به کار ببندید.




۳. صدایتان را ضبط کنید




خیلی از افراد خوش شان نمی آید به صدای خودشان گوش کنند، اما توصیه می شود صدایتان را ضبط کنید و به صدای خودتان گوش بدهید. با این کار می توانید به اِشکالاتی که شاید در حالت عادی قابل تشخیص نباشند، پی ببرید. در این روش، تلفظ های ناصحیح، سرعت غیرطبیعی هنگام صحبت کردن و اِشکالات گام قابل تشخیص خواهند بود. اتفاقا این روزها که اغلب تلفن های همراه از قابلیت ضبط صدا برخوردار هستند، با زحمت کمتری می توانید به این تمرین بپردازید. حتی بد نیست حین تمرین از خودتان فیلم هم بگیرید تا بتوانید حالت بدن، تماس چشمی و حرکات لب هایتان را نیز زیر نظر بگیرید.


۴. از یک مربی صدا کمک بگیرید




اگر به طور جدی قصد دارید صدای صحبت کردن تان را تقویت کنید، شاید بهتر باشد به یک مربی صدا مراجعه کنید. مربی صدا می تواند اِشکالات صدایتان را تشخیص بدهد و کمک تان کند این اِشکالات را برطرف کنید. به ویژه اگر لهجه ی محلی یا خیلی محاوره ای دارید، مربی صدا کمک تان خواهد کرد بدون لهجه یا با لهجه ی کمتری صحبت کنید. صحبت کردن بدون لهجه کار آسانی نیست، به همین دلیل اگر لهجه دارید، توصیه می شود با یک مربی صدا تمرین کنید.


اما اگر احساس می کنید نیازی به تمرین با مربی صدا نیست، پس حداقل مقابل یکی از اعضای خانواده یا دوستان تان تمرین کنید. یادتان باشد باید مقابل کسی تمرین کنید که خودش از مهارت سخنوری برخوردار باشد و بتواند روان و فصیح صحبت کند. این قبیل افراد می توانند اِشکالات تان را هنگام صحبت کردن تشخیص بدهند و در جهت رفع اِشکالات، راهنمایی تان کنند. وقتی مقابل دیگران تمرین کنید، حتی اعتمادبه نفس تان نیز افزایش پیدا خواهد کرد.


۵. هنگام صحبت کردن لبخند بزنید




اگر منعطف، دوستانه و دلگرم کننده صحبت کنید، مخاطب تان نسبت به خودتان و محتوای صحبت تان قضاوت خوشایندتری خواهد داشت. این در حالی است که اگر خشونت آمیز، نیش دار و کسل کننده صحبت کنید، روی مخاطب تان تأثیر منفی خواهید گذاشت. برای اینکه لحن صحبت کردن تان دوستانه تر و گرم به نظر برسد، هنگام صحبت کردن لبخند بزنید. البته لبخند زدن هنگام صحبت کردن همیشه ممکن نیست. مثلا وقتی درباره ی یک موضوع جدی صحبت می کنید، جالب نیست لبخند بزنید. اما اگر امکانش بود، همین که فقط اندکی گوشه های دهان تان به سمت بالا تغییر وضعیت بدهند، کافی است تا صدایتان حتی از پشت تلفن دلنشین تر به نظر برسد. مطمئن باشید اگر صدایتان را به اندکی احساسات آغشته کنید، تأثیرگذارتر خواهید بود. اما یادتان باشد پوزخند نزنید.




چطور

[ad_2]

لینک منبع

مجازات با آفتابه جرم است!

[ad_1]

مجازات با آفتابه جرم است

آفتابه انداختن بر گردن متهمان و مجرمان پدیده غیرقانونی و شومی است که چندسالی شاهد آن نبودیم اما وقتی چندروز پیش این رخداد در حق چند متهم در شهرستان دهلران انجام شد, دوباره این دغدغه به ذهن آمد که قرار است این گونه خشونت های بی منطق و خارج از عرف ادامه پیدا کند در جامعه ای که اصل قانونی بودن جرم و مجازات رعایت نشود, نمی توان انتظار داشت که مردم به قانون احترام لازم را بگذارند از این رو لازم است پیش از مردم, قانونگذاران و مراجع ذی ربط اجرایی, خود را موظف به اجرای دقیق قانون بدانند


باید از آن هایی که دستور برپایی چنین معرکه هایی را صادر می کنند، پرسید که بر اساس کدام قانون متهم یا مجرمی که جرم و مجازاتش معلوم است باید بی آبرو شود؟ بر اساس قانون آیین دادرسی کیفری در تحقیقات مقدماتی، افشای اطلاعات متهمین توسط بازپرس و وکلای مدافع ممنوع است و نیز انتشار اسامی مجرمین پس از صدور حکم قطعی تنها در مواردی خاص و احصا شده مجاز است. وقتی قانونگذار تا این میزان به حریم شخصی و آبروی متهمان و مجرمان اعتنا کرده است، به مراتب اولی بی آبروکردن ایشان، آن نیز با وضعی ناشایست مذموم است. البته شاید به زعم آن ها که دست به چنین اعمالی می زنند، آفتابه نقش بازدارنگی قضایی و اجتماعی داشته باشد! اما برگزارکنندگان چنین معرکه هایی نه صلاحیت اعمال مجازات مضاعف را دارند و نه حتی شایستگی نظردادن در پیرامون راه های پیشگیری از جرم در وجود ایشان موجود است. اگر بنای نظام تقنینی و قضایی ایران عدالت و برقراری اصل مترقی دموکراسی است، باید فصل الخطاب واقعی امور قانون باشد. این درحالی است که اصل تفسیر مضیق و به نفع متهم نیز در اصول حقوق کیفری جاری است. به این معنی که به هیچ وجه نباید بیش از مجازات تعیین شده، اعمال مجازات کرد. از سویی دیگر نمایش های خیابانی اعم از چرخاندن افراد با آفتابه یا اعدام در ملأعام، نوعی سرکوب گری اجتماعی را به همراه دارد. زیرا حریم عمومی شهروندانی نقض می شود که شاید مایل به دیدن چنین خشونت هایی نباشند. در واقع با ارتکاب چنین اعمالی این پیام به جامعه می رسد که تمام مردم مجرمانی بالقوه هستند که برای عبرت آموزی باید به طور مدام سرنوشت شوم و محتوم بزهکاران را تماشا کنند، در حالی که قرار بود اصل بر برائت باشد. به هر روی دیدن این قبیل رفتارهای غیرقانونی نه زیبنده نظام اسلامی و نه شایسته مردم ایران است و به نظر می رسد دادستان محترم و دیگر مقامات صالح قضایی برای عدم تکرار چنین رخدادهایی می توانند وارد عمل شوند تا اصل قانون گرایی در جامعه به طور کامل به منصه ظهور درآید.




چرخاندن متهمان در ملأعام ، نقض اصل قانونی بودن جرم و مجازات است




«شاپور اسماعیلیان»، عضو هیات علمی دانشگاه و وکیل دادگستری باور دارد که در صورت صدور دستور چرخاندن متهمان توسط قاضی، هم قاضی صادر کننده دستور و هم اجراکنندگان حکم هر دو مسئولیت قانونی دارند. وی در گفت و گو با «قانون» اظهار داشت: «بر اساس اصل قانونی بودن جرم و مجازات هرعمل مجرمانه ای مستوجب مجازاتی مقرر است. چنانچه بر اساس ماده۱۲ قانون مجازات اسلامی، حکم به مجازات و اقدامات تامینی وتربیتی باید بر اساس رای دادگاه صالح و مبتنی بر مقررات قانونی باشد. پس حکم صادره باید در چارچوب قانون باشد و قاضی نمی تواند از شرایط و کیفیات مقرر تعدی کند. در ماده۱۳ قانون فوق الذکر نیز تاکید می شود که حکم به مجازات یا اقدام تامینی و تربیتی و اجرای آن ها حسب مورد نباید از میزان و کیفیتی که در قانون یا در حکم دادگاه مشخص شده تجاوز کند. دادگاه نیز باید از قانون اطاعت کند. صرف نظر از این مسائل در قانون آیین دادرسی کیفری که از اول تیرماه سال94 لازم الاجرا شد، مقرراتی راجع به حقوق و حیثیت متهم و اصل قانونی بودن جرم و مجازات و محدودیت اقدامات خودسرانه پیش بینی شده است. مشخصا در خصوص چرخاندن این متمهان باید گفت که هیچ معیار قانونی بر این امر مترتب نیست. به یاد داریم که چندسال پیش نیز مجرمانی را سوار بر الاغ در سطح شهر تهران چرخاندند. اطلاعی در دست نیست که آیا چنین رفتارهایی بر اساس دستور قاضی است یا اقدام خودسرانه نیروهای انتظامی. اما به دستور هر یک باشد، در اصل موضوع تفاوتی ایجاد نمی کند زیرا عمل اخیر به طور مطلق غیرقانونی است. بر اساس قانون ضابطان قضایی و قضات با ممنوعیت و محدودیت هایی روبه رو هستند. یعنی اگر ضابط یا قاضی از مقررات قانونی تخطی کنند، بر اساس ماده570 قانون مجازات اسلامی با حبس و انفصال از خدمات دولتی مواجه می شوند. در خصوص اتفاق شهرستان دهلران دو فرض مطرح است. یکی آن که قاضی حکم به چرخاندن این افراد در شهر را داده است و دوم آن که ضابطان خود راسا دست به چنین اقدامی زده اند. در صورت اول هم قاضی و هم ماموران انتظامی مسئولیت دارند و باید مجازات شوند و ضابطان نمی توانند با استناد به امر آمر از پذیرش مسئولیت سرباز بزنند زیرا واضح است که چنین عملی غیرقانونی است و از آن جایی که ضابطان برای کسب کارت ضابطیت آموزش های لازم را می بینند، باید از اطاعت سر باز می زدند و در حالت دوم به مراتب اولی ضابطان مقصر هستند و باید تبعات عمل خود را تحمل کنند».




چرخاندن متهمان در ملأعام ، نقض اصل شخصی بودن مجازات هاست




این حقوقدان معتقد است که ارتکاب این اعمال در ملأعام نوعی آزار دیگر شهروندان است و از این جهت اصل شخصی بودن مجازات ها نقض می شود. اسماعیلیان در ادامه افزود: «اعدام در ملأعام موافقان و مخالفانی دارد. موافقان معتقدند که اعدام در انظار عمومی از جهت ارعاب نقش بازدارندگی دارد اما اکثر حقوقدان ها وجه بازدارندگی آن را قبول ندارند و معتقدند که باعث بروز خشونت می شود. چرخاندن متهمان و مجرمان نیز بر همین منوال است به نحوی که زنان، کودکان و به طور کلی مردم بی گناه مجبور به دیدن می شوند. از سویی دیگر به طور کلی ریختن آبروی مجرمان صحیح نیست. در قانون آیین دادرسی کیفری بر حفظ حیثیت متهم و محکوم بسیار تاکید شده است. از این نظر اقدامات خودسرانه و غیرقانونی به شدت مورد انتقاد است. آخرین موضوع بحث تنبه اجتماعی است. یعنی برخی باور دارند که خود متهم یا محکوم متنبه می شود در صورتی که عکس این تصور به وجود می آید و متهم یا محکوم بی آبرو برای اعاده حیثیت خود دست به انتقام جویی اجتماعی می زند و تبعات بسیار سنگینی را برجامعه تحمیل می کند. این افراد، خود آسیب دیدگان اجتماعی هستند که از پس مشکلات اجتماعی مرتکب جرم شده اند. پس نه قانون، نه اخلاق و نه شرع اذن چنین برخوردهایی را نمی دهد».




در نهایت به نظر می رسد در صورت ادامه این مشی، نه تنها اثرات مثبتی چون بازدارندگی و پیشگیری از جرم در جامعه مشاهده نمی شود، بلکه قبح عدم رعایت قانون نیز از بین می رود زیرا در حالتی که مجریان قانون خود به مهم ترین عاملان بی قانونی در جامعه تبدیل می شوند، نمی توان از عموم مردم انتظار قانون گرایی داشت. به امید آن که دستگاه مستقل قضایی برای این مهم تدبیری بیندیشد تا دیگر شاهد قوع آن نباشیم.

[ad_2]

لینک منبع

جامعه سالم، برگزیدگان فرهنگی اش را طلب می کند!

[ad_1]

جامعه سالم, برگزیدگان فرهنگی اش را طلب می کند

به این نکته مهم فکر کرده اید که چقدر فرهنگ می تواند در حوزه سیاست و امور اجرائی و راهبردی, تأثیر سازنده داشته باشد


مرور اجمالی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نشان می دهد که در زمان نگارش و تصویب آن به لحاظ شرایط خاص جامعه، مقوله فرهنگ چندان جدی گرفته نشده است؛ مثلا در اصل یکصدوپانزدهم تصریح شده که رئیس جمهور (به عنوان دومین مقام رسمی کشور) باید از میان رجال مذهبی و سیاسی که واجد شرایط زیر باشند، انتخاب شود: ایرانی الاصل، تابع ایران، مدیر و مدبر، دارای حسن سابقه و امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانی جمهوری اسلامی ایران و مذهب رسمی کشور.


خب، چه اشکالی داشت که رئیس جمهور جدا از رجال مذهبی و سیاسی، از رجال فرهنگی نیز انتخاب می شد؟ آیا یک شخصیت بزرگ و اندیشمند فرهنگی نمی تواند درعین حال در مذهب و سیاست نیز صاحب نظر باشد؟ آیا اطلاق «فرهنگ» در این اصل و اصول دیگر (به فراخور ضرورت های مفهومی و کاربردی)، زمینه ساز تشخص و اعتبار بیشتر قانون اساسی می شد یا تنزل آن؟


در این سال ها شاهد بوده ایم که به جز یک رئیس جمهور، بقیه آن گونه که باید، دغدغه های عمیق فرهنگی که با شناخت کافی و ارائه طریق در طول دوران تصدی شان همراه باشد، نداشته اند. به همین جهت، می بینیم که انتخاب وزرا در حوزه فرهنگ و هنر بیشتر سیاسی است و شخص وزیر اِشراف کامل به این گستره ندارد و نتیجتا در برنامه ریزی ها، سیاست گذاری ها، انتخاب ها و شیوه های تصمیم گیری در حوزه استحفاظی خود در مراحل عادی یا مقاطع بحرانی و غیرقابل پیش بینی، فاقد جسارت، هوشمندی و زمانه شناسی لازم است. طبیعتا چنین افراد محتاط و دست به عصا و بدون برنامه های کاری روشن بینانه و نگاه متحول و جریان ساز، درنهایت نمی توانند نقشی مؤثر در رشد و پویایی فرهنگ و هنر داشته باشند. ای کاش در شرایط حساس کنونی، خرد جمعی و عقلانیت در طیف های مطرح و تعیین کننده جامعه به آن حد باشد که بتوانند در انتخابات مهم و سرنوشت سازی چون «ریاست جمهوری»، «شورای شهر» و …، جدا از مسائل اصلی مبتلابه جامعه از جمله بحران و رکود اقتصادی، تحریم، بی کاری و شکاف طبقاتی، مطالبات فرهنگی نیز داشته باشند. این واقعیت را نباید از نظر دور داشت که نگاه متعالی فرهنگی در یک رئیس جمهور یا عضو شورای شهر می تواند تعادل، توازن، امنیت اجتماعی و آرامش خاطر، اخلاق مداری و تمرین مدارا را بر متن جامعه و آحادش و حوزه های مختلف رسانه ای حاکم کند. نهادینه شدن چنین نگاه و سمت وسویی، عاملی بازدارنده در تشدید ناهنجاری های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و … خواهد بود. جامعه سالم، موقعیت تثبیت شده و قابل باور خود را در یک وضعیت بالنده فرهنگی رقم می زند. کاندیدای متکی به ریشه های محکم فرهنگی، جدا از دارابودن برنامه هدفمند و کارساز، به خود و ملتش دروغ نمی گوید و به جای عوام فریبی و تشنه قدرت بودن، شیفته خدمت به مردم و فرهنگ سازی است.




جواد طوسی

[ad_2]

لینک منبع

توجه:شورای شهر امکان برابری عمومی است!

[ad_1]

توجه شورای شهر امکان برابری عمومی است

انسان اساسا موجودی اجتماعی و مدنی بالطبع است نمی تواند تنها باشد و به تنهایی امورات خود را بگذراند ازاین رو در قلمرو نظر با تقسیم خود به من و دیگری و در قلمرو عمل با تقسیم کار و تقسیم زمان به قبل و بعد و تقسیم جامعه به سنتی و مدرن مفهومی با نام مدنیت می سازد


درواقع مدنیت با تقسیم «من» با دیگری آغاز و در پیوست با دیگران به «ما»ی اجتماعی تبدیل می شود. به بیان دیگر مدنیت شرح تلاش های انسان برای برهم زدن وضعیت بدوی یا طبیعی خویش و همچنین توضیح پی ریزی و ساخت جامعه بر مبنای انباشت توان و نیروهای مادی و معنوی انسان است. در جوامع متمدن هرچند نیرو و استعداد های مادی و معنوی انسان هایی که در ساخت جامعه مؤثر بوده اند متفاوت و نابرابر باشند اما از حیث حق مداخله و مشارکت در امور جامعه باید دارای حقوق برابر باشند. تفاوت های موجود در ساخت و مدیریت جامعه (تمدن) سبب شکل گیری دو نوع مفهوم مدنی متمایز از یکدیگر در قالب مدنیت سیاسی و مدنیت اجتماعی شده است. هریک از این دو مفهوم برای تسهیل ارتباط و خدمت رسانی به انسان های اجتماعی، نهاد های مربوط و مخصوص به خود را پدید آورده اند و انواع روابط فردی و گروهی و اجتماعی را در متن و بطن جامعه در این نهاد ها ساماندهی و مدیریت می کنند. به لحاظ تقسیم زمانی، مدنیت مترادف با تمدن و شهرنشینی است.


دورانی با اخلاقیات و ارزش های متفاوت و بعضا متضاد با دوران بدویت و چادرنشینی است و بعد از آن شکل گرفته است. مدنیت سیاسی که مسئولیت اداره و مدیریت امور جامعه را برعهده گرفته است برسازنده ساختار های سیاسی و حکومت و دولت است و مدنیت اجتماعی مسئولیت جمع آوری نیروها و استعداد های انسان های هر جامعه و به کار گیری آنها در جهت رشد و بقا و ماندگاری و زیست و زندگی بهتر را برعهده دارد. مدنیت سیاسی چشم اندازی معطوف به قدرت دارد و از سوی نخبگان جوامع در عرصه نه چندان بزرگ و وسیع، عملکردی خودمحور و مبتنی بر «منیت» سیاسی دارد و به اصطلاح چشم دیدن رقیب را ندارد و با همه این کبر و خودپسندی در اصل تابع مدنیت اجتماعی است. زیرا مدنیت اجتماعی با تبلیغ ازخودگذشتگی و تأکید بر مصالح و منافع مشترک و انصاف؛ نه تنها هویت خود در قبال مدنیت سیاسی «دیگری» را شکل می دهد که موجب اعتبار و هویت یابی مدنیت سیاسی در عرصه عمومی می شود. «مسئله مدنیت اجتماعی این است که افراد و گروه ها به واسطه تفاوت ها و تمایزهای فکری و عملی بتوانند در تعامل با یکدیگر فضای مشترکی میان خود ایجاد کنند؛ فضایی که حوزه آرا و عمل مشترک است. این آرا و عمل مشترک مشخص کننده مصلحت مشترک (و عمومی) است. ازاین رو باید تأکید کرد که مصلحت مشترک


(یا عمومی) از پیش مشخص و معین نیست و فقط در پی رابطه مدنی افراد و گروه های متفاوت و متمایز – آن هم بر مبنای نوع این تفاوت ها و تمایزها- ایجاد می شود. پس می توان گفت مدنیت شیوه ارتباط گرفتن و عمل کردن با دیگری متفاوت و متمایز از خود بر مبنای منفعت و مصلحتی است که درعین حال که شخصی است مشترک و عمومی نیز هست» (حسن قاضی مرادی در کتاب در فضیلت مدنیت: نگاهی به نامدنیت های سیاسی و اجتماعی در ایران، نشر کتاب آمه – ١٣٩١).


با این تعاریف آشکارا پیداست که مقوله مدنیت مفهومی بر ساخته از ذهنیت انسان تنها که بدون سایر انسان ها توان و تاب زنده ماندن ندارد است. گرد هم نشستن و تبادل فکر و گفت وگو کهن ترین روش طرح و حل مسائل و مشکلات زیستی درگروه های انسانی بوده است. مشارکت شورایی نه تنها کهن ترین که اصیل ترین و برابر ترین روشی است که انسان برای رهایی از بن بست های زندگی فردی و اجتماعی خویش کشف یا ابداع کرده است. کارکرد شورا گرد هم نشستن انسان ها فارغ از ویژگی های جنسیتی و قومیتی و نژادی و طبقاتی و اندیشیدن و بارش افکار و گفت وگوی عام برای دستیابی به زندگی و زیست بهتر، روشی فرازمانی است و نمی توان آن را محدود به دوره سنت تلقی کرد. همچنان که در دوران سنت عامه مردم در شورا های قبایل و طوایف گرد هم می آمدند تا مسائل و مشکلات شان را براساس مصالح و منافع مشترک حل وفصل کنند. در دوران مدرن نیز شورا ها با همان شیوه منتها در ابعاد گسترده تر تشکیل می شوند. بدون شک چنان که سنت از راه حل های ارائه شده در شورا ازسوی اهالی قبیله بهره می برد و شورا الزاما به نخبگان تعلق نداشت، در دوران مدرن هم نمی توان و نباید در شوراها مردم را از مشارکت در سرنوشت خود و سرزمین شان به بهانه نامتخصص بودن محروم کرد. زیرا شوراهای شهرها هم سازمان های مردم نهاد و به قولی نهادهای مدنی و تابع مفهوم مدنیت اجتماعی هستند. با توجه و تأکید بر این نکته مهم که بیش از نیمی از جمعیت جهان و جوامع انسانی زنان هستند که نقش پراهمیتی در اقتصاد خالص و ناخالص ملی ایفا می کنند، مدنیت اجتماعی و نهاد های ذیربط آن مثل شوراهای شهر ها و محلات و شوراهای قانون گذاری و و حتی مدنیت سیاسی و نهاد های ذی ربط آن نمی توانند نسبت به حضور مؤثر و معنا دار زنان در عرصه گفت وگو و مشارکت شورایی برای حل مسائل عامه مبتنی بر رعایت مصالح مشترک بی اعتنا بمانند.


پس از انقلاب طرح تشکیل شوراهای شهری و محلات در ایران نخست در سال ١٣٦١ در شورای انقلاب به تصویب رسید و سپس در قالب اصول صد تا ١٠٦ در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران وارد شد. شوراها از جمله سازمان های مردم نهاد است که در ابعاد مدرن مسئولیت کوچک و چابک سازی مدنیت سیاسی و گسترش مسئولیت اداره امور مردم از سوی مردم را برعهده گرفته است. براساس قانون مصوب سال ١٣٦١، انواع شوراها عبارت اند از: شورای ده، بخش، محله، منطقه، شهر، شهرستان، استان و سرانجام شورای عالی استان. در مجلس پنجم، شوراها از محلات و مناطق حذف و در شهرها و روستاها متمرکز شد. اما در مجلس ششم دوباره شوراهای محلات به محلات باز گشتند. نتایج انتخابات اولین دوره شوراهای اسلامی شهر و روستا حاکی از آن بود که ٧/٧ درصد کرسی‏های اصلی شوراهای شهر در اختیار خانم‏ها قرار گرفت و در یک سوم از شوراهای شهر، زنان به عنوان اعضای اصلی حضور یافتند. مهم ترین دلیل استقبال زنان از حضور در شوراها در اصل استقبال زنان از حضور در عرصه مدنیت اجتماعی و غیرسیاسی جامعه بود زیرا اصول و اهداف شوراهای شهر ها و روستا ها و محلات بر برنامه های اجتماعی و رفاهی و عمرانی و پزشکی از طریق همکاری داوطلبانه مردمی تأکید و تکیه دارد. حضور زنان از اولین دوره انتخابات شوراها تا امروز که پنجمین دوره انتخابات شورای شهر ها و روستا ها برگزار می شود هم زمان با افزایش حضور آنها در جامعه به طور تصاعدی افزایش دوبرابر و چندین برابری یافته است. جالب اینجاست که مردم نیز از حضور زنان در شورای شهر ها استقبال کرده اند. به نظر می رسد مهم ترین دلیل استقبال مردم از زنان در شورای شهر ها و روستا ها این است که مردم باور دارند خدمت زنان در نهاد های شورایی بیشتر مبتنی بر فرهنگ و اخلاق مراقبت است. مردم باور دارند زنان بیش از آنکه در پی کسب قدرت یا اقتدار شخصی باشند، بر مصلحت عمومی و خدمت و عشق بی چشمداشت به مردم و سرزمین شان عشق می ورزند. نکته مهم دیگر این است که چنین باوری علاوه بر شهر های بزرگ و مرکز، در شهر های کوچک و حتی بسیار دورافتاده نیز ریشه دوانیده است؛ به ویژه آنکه در شهر های کوچک و روستاها مطالبات مردمی، مطالباتی روشن و شفاف و بیشتر مطالبات رفاهی و کمتر سیاسی است. ازاین رو زنان در شوراهای شهر های کوچک و روستا ها با پرهیز از درغلتیدن به بازی ها و بازیگری سیاسی در جلب حمایت و اعتماد مردم موفق تر بوده اند. آنها توانسته اند اصل اساسی مربوط به شوراها را که مبتنی بر چابک سازی دولت ها و مهار مدنیت سیاسی است، عملا به دور از هیاهوی سیاسی در شهر های کوچک پیش ببرند و هم زمان فرهنگ کنش و گفتمان شورایی را در اعماق جامعه ایران ترویج کنند. ازاین رو جای تعجب نیست اگر مشاهده می کنیم که مردم شهر های دورافتاده به دور از تعصبات جنسیتی و قومیتی زنان را به عنوان کارگزاران امین خود پذیرفته و باور کرده اند. درعین حال شورای شهر ها و روستاها برای پیشبرد اهداف و اجرائی کردن اصول شورا به نهاد های مدنی و کار داوطلبانه متکی و نیازمند است و حضور شوراها در هر شهر و محله خواهی نخواهی منجر به جلب توجه و گسترش همکاری های مردم برای رفع مشکلات شان می شود که در عمل به نفع مدنیت سیاسی نیز هست. اعتماد و اعتباری که زنان با حضور و مشارکت عملی در شوراهای شهر ها و روستا ها پیدا کرده اند موجب ارتقای فرهنگ مشارکت و گسترش مدنیت اجتماعی در جامعه و نیز در جمعیت های زنان در هر قشر و طبقه ای شده است. درواقع زنان ایرانی توانستند تفاوت مفهوم مدنیت اجتماعی شفاف و مردم محور را با مدنیت سیاسی قدرت محور پنهان کار روشن کنند. زنان باور دارند مدنیت سیاسی با انکار یا خوار و خفیف شمردن مدنیت اجتماعی، از کارکرد مدنی خود فاصله گرفته است و توان یکی شدن با آن را ندارد زیرا واقعیت این است تا زمانی که مدنیت سیاسی نپذیرد که نهایتا هویت و اعتبارش را از مدنیت اجتماعی و اعضا و نهادهایش اخذ می کند، امید دستیابی به برابری عمومی تبدیل به آرزویی محال می شود. پذیرش و باور قلبی کنش مدنی بر پایه های مدنیت اجتماعی منجر به شکل گیری رویکرد های متفاوت زنان با مردان در حوزه خصوصی سیاست شده است. در واقع تفاوت آشکار سیاست ورزی زنان با مردان دقیقا در این معنا نهفته است که کنش سیاسی مردانه تاکنون و هنوز هم بر نوعی نخبه گرایی بنا شده که ترجیح می دهد در برج عاج خود بنشیند و دستور دهد. اما زنان در عمل و از طریق کنش مدنی ثابت کرده اند مفهوم مشارکت مدنی با مفهوم برابری حقوقی شهروندی و برابری عمومی ارتباط گریزناپذیر دارند. زنان در حوزه کنش مدنی نیک دریافته اند که باید از گرفتن ژست سیاسی و نخبگی در حرف و شعار پرهیز کنند زیرا سکه نخبگان و سیاسیون فاقد تحلیل و راهکار و راه حل برای خروج مردم از بحران هایی همچون فقر و بی کاری، اعتیاد و بی خانمانی و گرانی و زیست محیطی و… از اعتبار افتاده است. زنان کنشگر مدنی در عمل اجتماعی و به واسطه کنش مدنی دریافته اند برانگیختن مردم برای پذیرش مسئولیت های زندگی و زیست خویش و پاسخ گویی در قبال اشتباهات اولین گام در جهت کنشگری و تداوم حیات مدنی و انسانی است.


مدنیت سیاسی بر چنین حیات زنده و پرانرژی ای می تواند بنا شود و در اینجاست که مفهوم سیاست زنانه با قبول درهم تنیدگی مسائل و مشکلات جامعه و پذیرش مسئولیت های شهروندی با رویکرد مصلحت مشترک از در خودماندگی و منیت عبور می کند و برای «ما»شدن به مدنیت اجتماعی متصل می شود. این اتصال نهایتا به یگانگی و عدم تفکیک مدنیت سیاسی از مدنیت اجتماعی می انجامد. آنگاه سیاست را به سمت آنچه واقعا باید باشد یعنی به جهت ساماندهی خیر عموم هدایت خواهد کرد.در واقع شوراها برای مردم و به ویژه زنان فرصت هایی برای بروز و ظهور استعداد ها و بر ساخت مدنیت اجتماعی براساس مصالح و منافع ملی و برابری عمومی فراهم می کنند. تجارب تاریخی و معاصر فعالیت های زنان در قبال قدرت عموما بر کنش مدنی استوار بوده است. به یک معنا کنش مدنی برای زنان اهرمی بوده تا بتوانند نسبتی میان حوزه خصوصی و بعضا اختصاصی قدرت با حوزه عمومی و زنان برقرار کنند. این رویکرد با وجودی که بسیار مدرن به نظر می رسد اما در سرزمین کهنسال و تاریخ دیرپای ایران زمین نوبر نیست. تجربه مشارکت مدنی و مدنیت اجتماعی در ایران گواه است ایرانیان در مقاومت های دیرپا همواره با پی گرفتن رفتار و مشارکت مدنی و تمرکز بر مدنیت اجتماعی به لحاظ فرهنگی با اقوام بیگانه مواجه شده و در عمل با آمیختن و ادغام آنان به سرزمین و فرهنگ و ملیت ایرانی مؤثر ترین کنش سیاسی را انجام داده اند. جای خالی زنان ایرانی که با مراقبت از آداب و رسوم و پاسداشت الفبای زبان مادری در ساخت مدنیت اجتماعی و برابری طلبی ایرانی نقشی مؤثر ایفا کرده اند، به عنوان شهردار و شهربان در شهرداری های شهر ها و محلات بسیار خالی است.




مینو مرتاضی لنگرودی

[ad_2]

لینک منبع

اگر بر سر نمایشگاه کتاب باران بیاید، چه کنیم؟

[ad_1]

اگر بر سر نمایشگاه کتاب باران بیاید, چه کنیم

شهر آفتاب, بزرگ ترین مجموعه نمایشگاهی در حومه تهران که سال گذشته برای اولین بار به عنوان محلی برای نمایشگاه کتاب انتخاب شد, اما اشکالات فراوانی در برگزاری و امکانات داشت, امسال هم محل برگزاری نمایشگاه کتاب است


از اواخر سال ٩٤ که شهردار تهران به شکلی جدی با مسئله بازپرداخت بدهی های خود در شهرداری تهران روبه رو بود، برنامه فروش زیرمجموعه های اصلی و با بازده بالا در دستور کار قرار گرفته و در کنار فروش فروشگاه های شهروند، شهردار تهران تصمیم به پیش فروش بزرگ ترین نمایشگاه حومه ای تهران گرفت. البته این تصمیم باعث شد تأخیر چندساله در اجرای فاز اول این پروژه کنار گذاشته شده و در عرض چند ماه این مجموعه برای بزرگ ترین اتفاق فرهنگی کشور؛ یعنی نمایشگاه کتاب سال ٩٥ آماده شود.


پروژه شهر آفتاب که از ابتدای شروع به کار شهردار تهران قرار بود با مشارکت خارجی ها و شهرداری تهران در چند فاز اجرائی شود، مدت ها متوقف بود و اعتبارات آن در پروژه ها و برنامه های دیگر جابه جا می شد، در دوره ای کمتر از یک سال آماده شد تا قبل از تبدیل شدن به نمایشگاه تهران، به فروش برسد. شهرداری تهران این مجموعه نمایشگاهی را با چند هزار میلیاردی که رقم آن را تابه حال رسما اعلام نکرده اند، به فروش رساند و خیلی زود دولت هم پای کار آمد و این فضا را برای نمایشگاه کتاب تحویل گرفت، درحالی که همه مسئولان اجرائی در سال گذشته اعلام می کردند که این مجموعه هنوز آمادگی برای برگزاری نمایشگاه کتاب را ندارد. فروردین و اردیبهشت سال گذشته درحالی که شهردار تهران و مدیرانش به دنبال فروش پروژه معطل مانده و روی دست مانده خود بودند، بسیاری از متخصصان حوزه فرهنگ و کتاب این دغدغه را داشتند که فضای درنظرگرفته شده ظزفیت برای آن میزان میهمان داخلی و خارجی را ندارد و امکانات جنبی ایجادشده از سوی شهرداری کفاف نیازهای اصلی و زیرساختی را نمی دهد. باوجوداین تصمیم ها گرفته شد و شهر آفتاب محل نمایشگاه بین المللی کتاب سال ٩٥ شد. شهرداری تهران به جز سالن های اصلی چادرهایی را به جای سالن های اصلی اختصاص داد و اگر آن باران بهاری نمی آمد، کمبودها هیچ گاه خود را نشان نمی داد.


اما از آنجایی که بهار فصلی پیش بینی شدنی نیست، باران بهاری چنددقیقه ای، نمایشگاه کتاب را حسابی آب بندی کرد و شرشر آب از همه جای دیواره ها و سقف ها و ستون های سالن های اصلی به راه افتاد و غرفه های داخل چادرهای بیرونی دچار آب گرفتگی شدند. در فیلم ها و عکس های منتشرشده در همان بعدازظهر بهاری از نمایشگاه کتاب، غرفه های داخلی و خارجی ازجمله غرفه کشور روسیه – که میهمان ویژه نمایشگاه کتاب پارسال بود – در سالن ملل را آب گرفت و شهروندان و غرفه داران در گوشه ای پناه گرفتند. در بخشی دیگر از عکس ها و فیلم ها، غرفه داران سالن های انتشارات دانشگاهی تا مچ پا یا بیشتر در آب بودند یا روی میزها رفته بودند. اگرچه باران خیلی زود بند آمد و نیروهای شهرداری در فاصله کمی، آب گرفتگی را برطرف کردند، اما بسیاری از اشکالات باقی مانده و هنوز معلوم نیست در این یک سال هم حل شده باشد. مجتبی عبداللهی، معاون خدمات شهری وقت شهردار تهران، سال گذشته در توضیح این شرایط به وجودآمده در نمایشگاه پس از باران، به «شرق» گفت: به این وضعیت آب گرفتگی نمی گویند، آبی در این غرفه ها جمع نشده است. او گفت که « ساختمان های نمایشگاه «نو» است و بسیاری از فضاها «آب بندی» نشده، درعین حال قوس های فلزی شیبدار این سقف ها جداره های باز داشته که موجب نفوذ آب شده است».


البته تنها آب گرفتگی داخلی، مشکل نمایشگاه کتاب سال ٩٥ در شهر آفتاب نبود و اگر مسئله دوربودن به مرکز شهر و وسایل نقلیه برای رسیدن به نمایشگاه را کنار بگذاریم، کم بودن فضاهای خنک و سایه و انتظار برای مخاطبان نمایشگاه که بسیاری از آنها از شهرستان ها بودند و به خصوص خرابی و قطع و وصل شدن برق و شبکه شتاب در بیشتر روزهای نمایشگاه، مخاطبان را اذیت کرده بود. شهرداری تهران از سال گذشته تاکنون برخی از اقدامات را در جهت کاهش اشکالات موجود در نمایشگاه انجام داده است که هماهنگی و تسهیل در تردد تا نمایشگاه از نقاط مختلف شهر یکی از این موارد بوده است.


مازیار حسینی، معاون حمل ونقل و ترافیک شهرداری تهران، با اشاره به جلسه ای ویژه با حضور پلیس راه، پلیس راهور تهران، معاون وزیر ارشاد، معاونان شهردار و مسئولان نمایشگاه اعلام کرده است که در میادین اصلی شهر اتوبوس هایی برای تردد به شهر آفتاب به صورت ویژه در نظر گرفته می شود. همچنین تصمیم گرفته شد که در مراکز دانشگاهی نیز سرویس های ویژه ای در نظر گرفته شود تا دانشجویان متقاضی حضور در شهر آفتاب بتوانند هرچه سریع تر در نمایشگاه کتاب حضور یابند.


سال گذشته یکی از مشکلات شهروندان و متقاضیان نمایشگاه، ازدحام جمعیت در چند ایستگاه اصلی منتهی به شهر آفتاب از جمله شهرری بود که تا روز آخر هم برطرف نشد، چراکه مترو تهران توان بیشتری برای پوشش قطارها و سرفاصله قطارها ندارد. برای سال جاری هم معاون شهردار مترو را یکی از اصلی ترین راه های دسترسی به نمایشگاه اعلام کرده که در خط یک مستقیما تا شهر آفتاب می رود، اما در مورد اینکه چه اقدامی برای کاهش ازدحام صورت می گیرد، صحبتی نکرده است. او درعوض از دانشجویان و دانش آموزان خواسته به جای روزهای تعطیل در روزهای وسط هفته که ازدحام کمتری دارد از نمایشگاه دیدن کنند.


مراحل اجرائی نمایشگاه سی ام کتاب که امسال با شعار «یک کتاب بیشتر بخوانیم» شروع به کار خواهد کرد، به زودی کلید می خورد. براساس جدول زمان بندی، تمامی سالن ها در تاریخ اول اردیبهشت ماه تحویل وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی خواهد شد. پس از تحویل سالن ها به وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، در مدت پنج روز تمامی نواقص احتمالی برطرف خواهد شد.


حسین صفری، مدیر کمیته اجرائی و رفاهی سی اُمین نمایشگاه بین المللی کتاب تهران، در نشست هماهنگی نمایشگاه کتاب اذعان کرده است: سال گذشته مشکلاتی در سالن های دائم و موقت وجود داشت که در این دوره از نمایشگاه، با همکاری معاونت ها و سازمان های تابعه ضمن ایجاد ۳۱ هزار مترمربع سالن موقت، تمام تمهیدات لازم برای امور تأسیساتی، دیتا، مخابرات و زیرساختی پیش بینی شده است. به گزارش «شرق» یکی دیگر از موارد دیده نشده در نمایشگاه سال گذشته شهر آفتاب، باوجود فضای مناسب، اختصاص فضایی برای حضور و استراحت میهمانان شهرستان های دیگر بود که گفته شده در سال ٩٦ این موارد اصلاح شده اند. این خبر را مهدی اسماعیلی راد، معاون اجرائی نمایشگاه سی ام کتاب، اعلام کرد. او گفت برخی فضاهای نمایشگاه نسبت به دوره گذشته افزایش داشته و فضای نمازخانه و استراحتگاه های بازدیدکنندگان نسبت به سال های قبل افزایشی درخور توجه پیدا کرده است.


به هر روی، شهر آفتاب با سفارش یا بدون سفارش شهردار تهران، فضایی نمایشگاهی در حومه تهران است که برای سال دوم مسئولان اجرائی آن را به عنوان فضایی مناسب برای نمایشگاه کتاب انتخاب کرده اند و این امیدواری وجود دارد از عملکرد سال گذشته تجربه و درس های لازم را گرفته باشند و نمایشگاه امسال که چشم بسیاری از جامعه هنری و ادبی به دنبال آن است، به اندازه کافی «آب بندی»شده باشد و به بهترین شکل ممکن برگزار شود.

[ad_2]

لینک منبع

حکم یا موضوع؟

[ad_1]

حکم یا موضوع

چند سال پس از انقلاب این مساله چنان عادی شد که الان به ذهن کسی نمی رود که رهن همان رباست البته به تعبیر عده ای


چند سال پس از انقلاب این مساله چنان عادی شد که الان به ذهن کسی نمی رود که رهن همان رباست (البته به تعبیر عده ای). توجیه شرعی آن هم این است که همزمان رهن و اجاره می کنند و مبلغ رهن را بابت قرض الحسنه! و طبیعی است که این همان کلاه شرعی مشهور است. یا دادن و گرفتن بهره بانکی از بدیهی ترین رفتارها محسوب می شود. در نتیجه این مشکلات است که برخی از آقایان علما از صدور فتوا عبور کرده و وارد مصادیق و موضوعات نیز شده اند. حتی برخی از آنان پا را فراتر گذاشته اند و وارد مسائل کارشناسی شده اند. کافی است به این دو اظهارنظر که از سوی دو روحانی مشهور بیان شده توجه کنیم: «امروز سود ۲۲ درصدی بانکی، تولیدکننده را از پا درآورده و دادن آمار روی کاغذ نیز بر سر سفره مردم نان نمی شود و برای این وضعیت نابسامان اقتصادی باید فکری جدی کرد»؛ «اقتصاد مقاومتی راه علمی دارد و با بانک ربوی نمی توان آن را محقق کرد؛ نخستین کار این است که غده بانک های ربوی درمان شود… اقتصاد و تولید با این بانک ها سامان نمی گیرد.»


این اظهارات فراتر از حکم فقهی است و به طور خاص وارد حیطه موضوع شناسی شده است. البته ایرادی ندارد که آقایان علما از منظر کارشناسی اظهارنظر کنند، چرا که هرکدام از آنان به تناسب ممکن است در زمینه ای خاص صاحبنظر باشند، ولی در این صورت باید مخاطب متوجه باشد که این اظهارنظر کارشناسانه است و قابلیت نقد و رد از سوی هر کارشناس دیگری را دارد و لزوما یک موضع فقهی و حلال و حرامی محسوب نمی شود. این مشکل به گونه ای است که دست اندرکاران امور متوجه ماجرا شده اند، در نتیجه رییس سابق مرکز موضوع شناسی احکام فقهی چنین گفته است: «اینکه برخی می گویند تعیین مصداق در شأن فقیه نیست به معنای عدم توجه فقیه به موضوع نیست زیرا اگر موضوع برای فقیه واضح نباشد نمی تواند استنباط درستی داشته باشد و حکم مطابق با موضوع را صادر کند. فقیه دو مقام دارد که یکی تفقه و استدلال و دوم انذار و ابلاغ است؛ فقیه در استنباط حکم شرعی در مقام اول است و در افتاء و نوشتن رساله در مقام ابلاغ است؛ در مقام اول تعیین مصداق در شأن فقیه نیست ولی در مقام دوم سیره فقها بر این است که تعیین مصداق کنند.»


خواننده نمی داند که این تفکیک از کجا آمده، ولی در هر حال ایرادی ندارد و می پذیریم به شرطی که اعتبار موضع کارشناسی و موضوعی آنان در عرض سایر افراد باشد و نه غالب و حاکم بر آنان. به عبارت دیگر مردم نیز هرکدام به تناسب که بخواهند و خود را صالح بدانند، در موضوعات تصمیم خواهند گرفت و الزامی به تبعیت از نظرات موضوعی آقایان نخواهند داشت در حالی که این مساله در مورد فتاوا فرق می کند و الزام به تبعیت مقلد از مجتهد وجود دارد. به نظر نمی رسد که از یک سو علاقه ای به عدم اظهارنظر در امور موضوعی وجود داشته باشد و از سوی دیگر این اظهارنظرات در مواجهه با نظر کارشناسی دیگر لزوما از قوت و استحکام کافی برخوردار نیست. بنابراین وضعیت شکاف و تعلیقی که میان فتوا و موضوع به وجود آمده، به این سادگی قابل حل نیست. راه حل مرحوم امام که اجتهاد در صدور فتوا براساس مکان و زمان بود، شاید می توانست رافع مشکل باشد ولی آن راه حل در نهایت مستلزم تجدیدنظرهای پایه ای می شد که بعید است کسی آمادگی پذیرش آن را داشته باشد.

[ad_2]

لینک منبع

فلسفه و انقلاب: از کانت به مارکس

[ad_1]

فلسفه و انقلاب از کانت به مارکس

استاتیس کوولاکیس, عضو پیشین کمیته مرکزی حزب سیریزا, متفکری رادیکال و کاملاً شناخته شده در اروپاست او در کنار دیگر متفکران و فعالان سیاسی رادیکال که از حزب سیریزا جدا شدند, در پی تحقق یک شعار بود اتحاد همگانی برای گفتن نه یکی از مهم ترین آثار کوولاکیس کتابی است باعنوان فلسفه و انقلاب از کانت تا مارکس که به تازگی تجدیدچاپ شده است مصاحبه حاضر واکاوی نگاه او به مارکس جوان است در حدفاصل فلسفه و انقلاب در نظر کوولاکیس تالی تحقق فلسفه الغای آن است و نشان می دهد که چگونه مارکس محتوای انقلابی فلسفه کلاسیک آلمانی را به سیاست ترجمه کرد


استاتیس، ممکن است خودتان را برای کسانی که شما را نمی شناسند معرفی کنید؟ از تجربه تان به عنوان یک مبارز سیاسی بگویید؟


من از سال ٢٠٠٢ در کینگز کالج لندن فلسفه سیاسی درس داده ام، اما تحصیلات دانشگاهی ام در فرانسه بود. در مورد سابقه مبارزاتی ام، از دوران دبیرستان درگیر جنبش چپ رادیکال در یونان و بعدها در فرانسه بودم. در سال ١٩٨١ به سازمان جوانانی پیوستم که در حزب کمونیست یونان آن را «داخلی ها» (Interior) می نامیدند، جریانی که بعدها به عنوان یکی از اعضای بنیان گذار در تشکیل سیریزا مشارکت کرد. همچنین در بدنه رهبری سیریزا بین سال های ٢٠٠٢ تا ٢٠٠٥ هم نقش داشتم، ولی بعد از آن مثل خیلی از مبارزان و اعضای دیگر، پس از اینکه الکسیس سیپراس بی شرمانه تسلیم زورگویی وام دهنده های ترویکا شد، حزب را ترک کردم. سپس در تأسیس حزب «اتحاد مردم» مشارکت کردم – تشکلی که هنوز هم عضوش هستم- سازمانی که کارش صف آرایی مجدد نیروهایی است که از جناح چپ سیریزا و بخشی از چپ افراطی ائتلاف آنتارسیا بیرون آمدند. در دهه ١٩٨٠ یک مبارز عضو حزب کمونیست فرانسه و سپس از ٢٠٠٥ به بعد عضو لیگ کمونیست انقلابی و حزب نوین ضدسرمایه داری بودم. پس از آن به خاطر حمایت از ائتلاف «جبهه چپ» فرانسه از آن ها جدا شدم. ضمناً در مجلات مارکسیستی نظیر «اکتوال مارکس» (تا سال ٢٠٠٤) و سپس «کانترتان» فعال بودم که مزیت آن همکاری با دانیل بن سعید بود.


درمجموع، سعی کردم در دوره عقب نشینی و گذار یک مبارز کمونیست باشم، در دورانی که سازمان های- کوچک و بزرگ – جنبش کارگری به تدریج دچار فروپاشی شدند. این قضیه فعلاً بدون شکل های جدیدی از ساختاربخشی سیاسی طبقات تحت سلطه رخ داده که می کوشند به خود سروشکلی بدهند.


انتشارات فابریک اخیراً کتاب سال ٢٠٠٣ شما را تجدیدچاپ کرده، «فلسفه و انقلاب: از کانت تا مارکس». پس زمینه نگارش این کتاب چه بود؟


کتاب اساساً در حوالی اواخر دهه ١٩٩٠ نوشته شده، و نسخه اولش را نشر دانشگاهی فرانسه در سال ٢٠٠٣ منتشر کرد. این زمانی بود که تفکر درباب مارکس مجدداً پا گرفته بود با اتکا به این زمینه که جنبش های اجتماعی در فرانسه و جاهای دیگر از نو به راه افتاده بودند. به قول دانیل بن سعید، آسمان هنوز سرخ نشده بود اما حداقل شروع کرده بود به رنگ و روگرفتن. به همین خاطر به نظرم می رسید زمان مناسبی برای احیای تاملات نظری است، اگر می خواهیم از دست دوره ای از شکست خلاص شویم که با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و حرکت چین به سرمایه داری آغاز شده، گریزی از این تاملات نیست. از لحاظ نظری جایگاه این کتاب در ادامه مباحثی از دوره قبل قرار دارد، دوره ای که در واکنش به «بحران مارکسیسم» در اواخر دهه ١٩٧٠ سر برآورد. پرسشی که به طور خاص من را درگیر کرده بود فلسفه سیاسی مارکس بود که نفس وجود و جایگاهش محل بحث است. بنابراین، این راهی بود برای تامل درباب پرسش هایی حول رابطه بین نظریه انقلابی و عمل، سیاست و استراتژی، با رجوع به یک دوره بنیادین. یعنی دوره ای که نشانگر مسیر فکری منحصر به فرد مارکس است در میان روشنفکران مخالف خوان دوره «فورمارتز»١ آلمان که عمدتا پیشینه فلسفی داشتند، حوالی سال های منتهی به انقلاب ١٨٤٨.


ولی در ظاهر کتاب «فلسفه و انقلاب» اثر دیگری است در باب مارکس. چه چیز خاصی در این اثر وجود دارد؟


خلاصه بگویم، از دو جهت این اثر متمایز از سایر آثار است. اولاً، سعی کردم مارکس را بین گروهی از متفکران بررسی کنم متشکل از هاینه، موزس هس و انگلس جوان. البته این گروه زیر سایه آموزگارانی از فلسفه کلاسیک آلمان قرار دارند: کانت و هگل، کسانی که من فصل مقدماتی کتابم را به آنها اختصاص داده ام. سپس تمرکزم را وسیع تر کردم تا به ویژگی منحصر به فرد مارکس درون جریانی بپردازم که از دل آن بیرون آمد، یعنی جریان «هگلی های جوان». این امر پایه گذار تاملات بعدی ام شد حول جمله ای که انگلس پیر رساله اش را در باب لودویگ فوئرباخ با آن به اتمام رساند – جمله ای که همواره برایم هم جذاب بوده و هم محرک: «جنبش کارگری آلمان وارث فلسفه کلاسیک آلمان است».


بنابراین باید فهمید آنچه در ظاهر صرفاً فلسفه نظری است درواقع حامل یک بار رهایی بخش است در تقاطع بین روشنگری و موج انفجار ناشی از انقلاب فرانسه. این باری است که از همان ابتدا مسئله اش یک چیز است: فرآیند تحقق عملی و به منصه ظهوررسیدن. علاوه براین، انگلس در این جمله صفت «آلمانی» را تکرار می کند تا بر این خاص بودن تاکید کند، چیزی که او آن را «قابلیت آلمان ها برای نظریه» می نامد، این قابلیت ابتدا – با فاصله از عمل در فلسفه – شکوفا شد، مارکس آن را به نظریه جدیدی «ترجمه» کرد که خود را همچون راهنمای عمل طبقه ای عرضه می کند که می تواند نظم موجود را سرنگون کند.


به بیان دیگر، تالی «تحقق» فلسفه «الغای» آن است، برکشیدن فلسفه به عملی که محتوای حقیقی اش را با اجرایی کردن آن حفظ می کند، با فعال کردن آن به صورت انضمامی. اینجا جایی است که مارکس به میدان می آید، با گفتن اینکه به الغای فلسفه باید در قالب سیاست فکر کرد اما نه هر سیاستی. لازمه این کار «ترجمه» محتوای رهایی بخش فلسفه کلاسیک آلمان به سیاست بود، محتوایی که فلسفه کلاسیک آلمانی به شکل نظری به آن رسیده بود. و این امر همچنین برداشت های ازپیش موجود از «سیاست» و حتی «انقلاب» را متحول کرد. ازاین رو، دومین ویژگی کار من توجه به شور سیاسی است که به نظرم موتور تحول فکری مارکس بوده است. آبشخور این شور رابطه عمیق مارکس با هگل است، متفکر مدرنیته بورژوایی و تناقضات آن، کسی که واقع گرایی خستگی ناپذیرش برای یک انقلابی بسیار مفیدتر از هر نوع اخلاق گرایی یا تجلیل از اراده گرایی است.


شما ظهور تفکر انقلابی مارکس را نه به صورت منطقی که از پیش در تاریخ حک شده بلکه به عنوان نتیجه سیاسی و فلسفی دوره «فورمارتز» توضیح می دهید. ممکن است در این مورد بیشتر توضیح دهید؟


کارل کرش جایی ما را دعوت کرد روشی را که مارکس برای مطالعه واقعیت های اجتماعی و سیاسی شرح و بسط داده بود روی خود مارکس پیاده کنیم، و با این اصل مارکس شروع کنیم که ایده ها از آسمان به زمین نمی افتند. من کوشیدم این روش موجود در کتاب کرش را (کتاب «مارکسیسم و فلسفه») به کار گیرم. فهم منحصربه فردبودن مارکس یعنی کنارگذاشتن این تصور که همه چیز از قبل در نبوغ فردی مارکس به صورت جنینی وجود داشت و به جای آن درک اینکه چگونه یک روشنفکر رادیکال جوان همزمان هم به صورت عملی و هم نظری به حوادث غیر مترقبه ای واکنش نشان داد که مشخصه دوره «فورمارتز» بود و به انقلاب های ١٨٤٨ ختم شد.


مارکس از شکم مادر انقلابی به دنیا نیامد، او انقلابی شد، به قیمت جدایی دشوار از چارچوبی که مرجع روشنفکران آلمانی هم نسلش، حتی روشنفکران مخالف، بود. او باید با وضعیتی سروکله می زد که در آن حتی در چارچوب همان فضای محدود فعالیت روشنفکری اش – هم در دانشگاه و هم در مطبوعات – ضربه پتک پادشاهی پروس را به خوبی حس می کرد، این پادشاهی درگیر اقتدارگرایی فزاینده شده بود. واکنش رقبای مارکس و دوستان او در محفل «هگلی های جوان» یا عقب نشینی کامل بود یا رفتن با کله به ژستی که لفاظی بیش از حد رادیکال شان هم نمی توانست عجز کامل آن را پنهان کند. او تبعید را ترجیح داد تا بتواند نقشی در فعالیت سیاسی طبقه کارگر و روشنفکران در تبعید داشته باشد که مقر اصلی شان پاریس، بروکسل و لندن بود.


وضعیت تبعیدی او را در پیمانی مستقیم با جریان های انقلابی اروپایی قرار داد و به سوی کمونیسم هدایت کرد. در نتیجه رادیکال شدن او خاص بود چون فعالیت سیاسی عملی را به ابداع نظری پیوند زد. درواقع، کمونیسم مارکس از همان ابتدا خود را به عنوان چیزی بسیار منحصربه فرد تثبیت کرد، نه به عنوان نسخه دیگری از آموزه کمونیسم دهه ١٨٤٠، از بلانکی تا کابه و نو-بابوویست ها، بلکه به عنوان گسستی از آن.


اصالت رویکرد شما نتیجه مجموعه نویسندگانی است که بدان ها می پردازید: هاینه، هس، کانت، و فوئرباخ. چرا آنها را انتخاب کرده اید؟


پیش تر گفتم، لازمه درک منحصر به فردبودن مارکس این است که او را در میان گروهی وسیع تر از دوستان و رقبای او در محفل هگلی های جوان جا دهیم. مشخصاً من هس و انگلس را به فوئرباخ ترجیح دادم– فوئرباخ فاصله زیادی با مسائل سیاسی داشت. چون آنها با جریان های سوسیالیست در تماس بودند و انگلس هم از واقعیت انگلستان صنعتی و قدرت جنبش کارگری آن خبر داشت. البته در دوره ای که من مورد مطالعه قرار دادم مسیر این افراد خیلی فرق داشت با مسیر مارکس. درواقع، آنها مسیر خود را به شکلی از سوسیالیسم انسان گرایانه تغییر دادند، با بعد اخلاقی بسیار قوی و دشمنی با حرکت سیاسی.


قضیه هاینه با بقیه فرق می کند. او به نسل پیشین تعلق داشت. او گوته و هگل را از نزدیک می شناخت، و مدتی کوتاه پس از انقلاب ١٨٣٠ به تبعیدی خودخواسته در پاریس رفت. او بعدها مارکس را در آنجا ملاقات می کند. هاینه با شرح و بسط خوانش سیاسی مستقیم از فلسفه و فرهنگ کلاسیک آلمان هسته انقلابی آن را برجسته می کرد. او به عنوان رابطی فرهنگی و سیاسی بین فرانسه و آلمان در آن دوره نقش تعیین کننده ای ایفا کرد. او پیشرو عملیات ترجمه نظریه آلمانی به فرانسه – یعنی به زبان سیاسی- بود، بعدها مارکس نظریه آلمانی را به مسیر دیگری می اندازد.


و به همین دلیل است که تحقیق شما پیش از فاز انقلابی ١٨٤٨ متوقف می شود؟


درواقع تحقیق من در مورد مارکس در ابتدای دوره تبعید او به پاریس متوقف می شود که ضمناً زمان ملاقات او با هاینه است. در این زمان مارکس یک انقلابی شده بود و پرولتاریا را به صورت عامل یک انقلاب از نوع جدید در آلمان می دید، یک «انقلاب رادیکال» که از افق فرانسه ١٧٨٩ تا ١٧٩٣ فراتر می رود، و بدین وسیله کل ساختار جامعه را زیر سئوال می برد.


شایسته است به پارادوکس عمیق چنین موضعی توجه کنیم، چون مارکس مثل خیلی های دیگر کراراً تأکید می کرد آلمان هم از نظر سیاسی و هم از نظر اقتصادی کشوری عقب مانده است. تنها استثنا عرصه نظریه بود. اما مارکس دریافت دیگر برای یک انقلاب بورژوایی در آلمان «خیلی دیر» بود، با اینکه ورود پرولتاریا به صحنه هنوز در مرحله کودکی اش بود، همین کافی بود تا بورژوازی را وادار به معامله با طبقه حاکم قدیم کند. ازاین رو، سرنوشت آلمان در شکاف بین این زمانمندی های متناقض رقم می خورد. دقیقاً از دل این «ناهماهنگی مقیاس های زمانی» – عبارتی که از دانیل بن سعید وام گرفته ام – یک امکان غیرمترقبه سر برآورد: «انقلاب رادیکال». ازاین رو، من مارکس و مسیر فکری اش را در چنین نقطه اوج تعیین کننده ای رها کردم، در لحظه ای که دنباله فلسفی خاصی که مسیر زندگی مارکس بروز فشرده آن بود حقیقت خود را آشکار کرد.


١. دوره پیش از مارس، اشاره به دوره ای پیش از انقلاب مارس ١٨٤٨ آلمان. دوره ای که حکومت آلمان از ترس پاگرفتن انقلابی شبیه انقلاب فرانسه دست به سانسوری فراگیر از طریق حکومتی پلیسی زد.

[ad_2]

لینک منبع

گزارشی از «دولت قانون مدار» هابزی: ماشین های تولید ترس

[ad_1]

گزارشی از دولت قانون مدار هابزی ماشین های تولید ترس

لویاتان و بهیموت دو اثر جاودان توماس هابز, فیلسوف بریتانیایی, است لویاتان تحلیل دوران گذار از وضع طبیعی به جامعه مدنی و استقرار حاکمیت و دولت است و بهیموت بسط استدلال عمومی کتاب لویاتان با تمرکز بر نمونه ای تاریخی, یعنی جنگ های داخلی انگلستان


هابز لویاتان را وقتی نوشت (١٦٥١) که از ترس به پاریس گریخته بود: پیش از فرار، نظریه اش در حمایت از پادشاه تلقی شده بود و پارلمان نیز قصد در افتادن با اقتدار شاه را داشت. نسخه ای از این کتاب را به چارلز دوم تقدیم کرد که او نیز به پاریس گریخته بود و نزد هابز ریاضیات می خواند. وقتی محافل سلطنت طلب انگلیسی در پاریس نارضایتی خود را از «لویاتان» ابراز کردند و کاتولیک های فرانسوی نیز از حمله آشکار هابز به دستگاه پاپ برآشفته بودند، این بار از پاریس به لندن گریخت و در مقابل «شورای دولت» اعلام تسلیم و وفاداری کرد. در سال ١٦٦٠ جنگ داخلی تمام شده و چارلز دوم به قدرت بازگشته بود. با احیای سلطنت، هابز به عنوان روشنفکر نزد پادشاه ماند. (لویاتان: ٩-١٨) هابز که در تمام عمر خود بر نظریه اش پافشاری داشت، معتقد بود مردم درس عبرت نگرفته اند و طولی نخواهد کشید که وقایع گذشته را فراموش کنند. به همین خاطر «بهیموت» را نوشت (١٦٦٨) تا استدلال لویاتان را تأیید کند ولی چارلز دوم این اثر را تحریک کننده تشخیص داد و مانع از انتشار آن شد. بسیاری منظومه نظری هابز را واکنشی به طبع خودش، وقایع زمانه اش و برای سرپوش گذاشتن بر جنگ داخلی میان پارلمان و طرفداران سلطنت می دانند.


حسین بشیریه اثر اول را در سال ١٣٨٠ و اثر دوم را با چهارده سال وقفه ترجمه و سال گذشته منتشر کرد. بشیریه به منظور فهم ربط این دو اثر به تازگی کتاب «تربیت سیاسی در اندیشه هابز» را نیز ترجمه و منتشر کرده که در آن نه تنها عمق رابطه میان دو اثر توضیح داده می شود، بلکه لویاتان را در سایه بهیموت قابل فهم می سازد. هر سه اثر را نشر نی منتشر کرده است. مقدمه های بشیریه و ترجمه آرای شارحان هابز در هر سه اثر به حد کافی خواننده را با کلیات و مفروضات نظریه سیاسی هابز آشنا می کند و بنابراین بهترین ریویو بر آثار هابز به فارسی است. به میانجی این آثار می توان پرسید چرا هابز دوباره مهم شده است؟


اهمیت دوباره هابز فراتر از جایگاه و تأثیر نظریه او در فلسفه سیاسی مدرن و حتی فراتر از ترس از جنگ و تعقل برای صلح و اطاعت از ماشین های تولید ترس است. چه بسا «واقعیت گرایی ایشان ممکن است آدم های تشنه امنیت را به وحشت افکند». (قانون و خشونت: اشمیت: ١٣٧‏). آثار هابز در زمانه حاضر مهم می شود به دلیل تحول ریشه ای پارادایم آشنای دولت و تغییر کارکرد آن: تغییر پارادایم از «دولت قانون مدار» هابزی (state of law) به «دولت امنیتی» (security state) که بعد از یازده سپتامبر و حوادث تروریستی سال های اخیر به الگوی غالب در سراسر جهان، خاصه در دموکراسی های غربی و اروپایی، بدل شد. (Agamben,٢٠١٥) در الگوی هابز عامل انتقال و تفویض قدرت ترس دو جانبه و جنگ همه علیه همه است: دولت می آید برای پایان دادن به ترس. (لویاتان: ١٩٢) اما در الگوی جدید، یعنی دولت امنیتی، کارکرد دولت کاملاً تغییر می کند: دولت امنیتی متکی است بر ترس و به هر قیمتی باید آن را حفظ کند، چون کارکرد اصلی و مشروعیت خود را از ترس می گیرد. کارکرد دولت امنیتی برخلاف دولت هابزی است. بااین حال حفظ امنیت مردم کارویژه اصلی هر دو الگو و بنابراین مقوله «ترس» وجه اشتراک هر دو آن هاست، که در اولی «حراست» می شود و در دومی «تولید». تحلیل ها هنوز حول شکل تازه دولت در سراسر جهان ادامه دارد، درحالی که مختصات الگوی اول کاملاً در دسترس است. تحول ریشه ای الگوی آشنای دولت هابزی به دولت امنیتی در سال های اخیر مستلزم گزارشی از نظریه سیاسی هابز و الگوی دولت قانون مدار است. آنچه اکنون در الگوی جدید پیاده و اجرا می شود مندرج در بطن «دولت قانون مدار» است: در حد فاصل محکوم و حاکم، در تناقض میان وضع طبیعی و اجتماعی.


جنگ هیولاهای آبی و خشکی


طبق متون عهد عتیق هیولای لویاتان ساکن دریا بوده و بهیموت مقیم خشکی. لویاتان هیولایی آبی و وحشت انگیز است که بر حسب وصفی که از آن شده اغلب به اژدها می ماند. درحالی که بهیموت جانور بسیار تنومندی است در خشکی. طبق برخی تعابیر هر دو هیولا متعلق به عصر ماقبل خلقت اند که خداوند با خلقت خود آنها را نابود می کند. براساس برخی اسطوره های یهودی در آخرالزمان نبردی سخت میان لویاتان و بهیموت در می گیرد که خداوند هر دو را با شمشیر خود می کشد. (بهیموت: ١٠) در نظریه سیاسی هابز نیز چنین نزاعی بین این دو وجود دارد. هابز از لویاتان برای توصیف دولت، حاکمیت، قدرت قانونی و از بهیموت برای توصیف هرج و مرج، بی قانونی و فروپاشی دولت استفاده می کند: بهیموت ضد لویاتان و تصویری است از وضع طبیعی. به عبارت دیگر «اگر لویاتان حرکت آدمیان و جامعه بشری را به سوی جلو توصیف می کند، بهیموت توصیف حرکت به سوی عقب یعنی به وضع توحش و شرارت و تبهکاری آدمیان است». (همان) مقصود هابز از انتخاب نام لویاتان این بود که دولت یا حکمران جسمی است مافوق جسم ها و شخصی است نیرومندتر از اشخاص طبیعی. اما «لویاتان خداوند فانی، شهریار و سلطان نیست بلکه حکومتی ساختگی و صناعی است» (تربیت سیاسی: ١١٦) «که از انسان طبیعی عظیم تر و نیرومندتر است» (لویاتان: ٧١) و در نتیجه اشخاص طبیعی مقهور و منکوب آن می شوند. طبق نظر شارحان هابز، او لویاتان را با الهام از جنگ داخلی انگلستان نوشت و مفاهیم کلی و نظریه عمومی خود را در قالب معانی انتزاعی از آن تجربه تاریخی استنتاج کرد. اما در بهیموت، مستقیماً سراغ همان تجربه تاریخی می رود و جزئیات حوادث سیاسی، احوال مردم، طبقات اجتماعی، سپاهیان و فرماندهان جنگ را توصیف می کند تا «جنگ همه علیه همه» را در غیاب حاکمیت نشان دهد. هدف هابز در بهیموت ارعاب است: ترساندن مردم از خطر بازگشت وضع طبیعی. با این حال «استدلال کتاب بهیموت با نظریه وی در لویاتان منطبق و هماهنگ است. این هماهنگی نتیجه فلسفه سیاسی هابز است که وی گاه از آن به عنوان «علم عدالت طبیعی» یا «فلسفه مدنی» یاد می کرد». (بهیموت: ٣١)


تفاوت قانون و حق؛ تولید ترس


فلسفه مدنی هابز با بررسی ذات بشر آغاز می شود. هابز برای فهم طبع بشر از مفهوم «وضع طبیعی» استفاده می کند: وضع طبیعی، وضعیت آدمیان قبل از تشکیل اجتماع است که وضعیت جنگ همه علیه همه است. پس پشت نظریه هابز روش استقرایی هندسه و شیوه معمول گالیله یعنی روش تجزیه ای- ترکیبی بود: «باید با این فرض آغاز کنیم که پدیده قابل مشاهده ای که نیازمند توضیح است، نتیجه مرکب برخی عوامل ساده مشاهده ناپذیر است و سپس باید در خیال خود به دنبال چنان عواملی بگردیم که به حکم ترکیب دقیقاً منطقی، ضرورتاً به ایجاد آن نتیجه بینجامند». (لویاتان: ٢٧) هابز با این روش دریافت که امور و اشیا را باید بر حسب مفهوم حرکت تبیین کرد و این فرضیه را در علم سیاست و جامعه انسانی نیز به کار برد: «آنچه واقعاً درون ماست تنها حرکتی است که به واسطه فعالیت اشیای خارجی ایجاد شده و ظاهر می شود [… ]: به همان سان وقتی که عملکرد همان شیء از چشم ها، گوش ها و دیگر اندام ها به قلب برسد، عملی که در آنجا رخ می دهد چیزی جز حرکت یا کوشش نیست. و این خود متشکل از میل به شیء متحرک یا بیزاری از آن است». (لویاتان: ١٠٦) طبق پشتوانه علمی نظریه هابز، حرکت (آزادی) در وضع طبیعی رخ می دهد. حق در این حالت، «حق طبیعی» است که همان آزادی انسان در استفاده از قدرت خود برای حفظ طبیعت (زندگی) خویش است. (همان: ١٦٠) در وضع طبیعی عامل میل به حرکت انسان ها، ترس از مرگ یا میل به بقاست. هابز وضع و حق طبیعی را مخل امنیت می داند. چون در وضع طبیعی، در وضعیتی که نه اجتماعی در کار است و نه قانون و مناسبات اخلاقی، در وضعیتی که «قدرتی در کار نباشد که آدمیان را در حال ترس و احترام کامل نسبت به یکدیگر نگاه دارد» (همان: ١٥٧) وضعیت جنگی برقرار است: وقتی «آدمیان بدون قدرتی به سر برند که همگان را در حال ترس نگه دارد، در وضعی قرار دارند که جنگ خوانده می شود و چنین جنگی جنگ همه بر ضد همه است. زیرا جنگ تنها به معنی نبرد یا عمل جنگیدن نیست، بلکه برهه ای از زمان است که در آن اراده معطوف به منازعه از طریق نبرد به اندازه کافی آشکار می شود». (لویاتان: ١٥٨) با این وصف، مبنای فلسفه سیاسی و نظریه حاکمیت هابز می شود تقابل وضع طبیعی و منافع مشترک. (قانون و خشونت: آگامبن: ٦٩)


اما هر فلسفه سیاسی مبتنی بر انسان شناسی خاص خود است. برداشت بدبینانه هابز از طبع آدمی پیش فرض بنیادی یک فلسفه سیاسی خاص است. طبق نظر هابز در وضع طبیعی همه آدمیان با هم برابرند ولی به خاطر تصورات خودپسندانه از دانایی خودشان (لویاتان: ١٥٦) «نتیجه برابری ترس از یکدیگر است و از ترس جنگ برمی خیزد». (همان: ١٥٧) چون در نظر هابز انسان ذاتاً موجودی شرور است و درنتیجه در وضع طبیعی همواره یکی در پی غلبه بر دیگران و زندگی در این وضعیت ناامن، خطرناک و ناخوشایند است (بهیموت: ١١) پس باید از وضع طبیعی خارج شد. راهکار هابز برای خروج از وضع طبیعی واگذاری حق طبیعی است که قرارداد اجتماعی می نامد. (لویاتان: ١٦٣) با واگذاری حق به دیگری، زمینه برای شکل گیری قدرت و خروج از وضع طبیعی مهیا می شود. «بدین سان حق حاکمیت و تکلیف اطاعت پیدا می شود». (بهیموت: ٣١) ‏به عبارت دیگر با قرارداد اجتماعی حق حکومت خود به دیگری واگذار و از این طریق وضع مدنی تأسیس می شود. تأسیس قدرت برای جلوگیری از نقض قراردادهای اجتماعی و برای پایان بخشیدن به ترس است. (لویاتان: ٦-١٦٠) اما هابز تأکید دارد «قدرت حاکمه تنها در صورتی معنی و تحقق می یابد که انحصاری، تامه و جامع باشد؛ در غیر این صورت نمی تواند وجود داشته باشد». (بهیموت: ٣١) تداوم وضع مدنی نیز در گرو تمدید ترس است. در نظر هابز «برای آنکه دولت پس از تأسیس تداوم یابد، مردم باید ترسی را که در وضع طبیعی داشتند، از دست ندهند. این ترس باید همچنان آنان را به پرهیز از وضع جنگ همه با هم و به فرمان برداری از قوانین کشور وا دارد. اگر مردم ترسی را که انگیزه گریز از وضع طبیعی بود از دست بدهند، در آن صورت در نخواهند یافت که چرا باید تابع قوانین باشند». (تربیت سیاسی: ١١٧) بنابراین دولت به ماشین تولید ترس بدل می شود که بدون تلقین رابطه متقابل حمایت و اطاعت در نهاد آدمی کارایی ندارد. چنانکه از استدلال هابز برمی آید و مکرر تأکید دارد حاکمیت قانون یعنی حاکمیت کسانی که این قانون را تدوین، تنظیم و اجرا کرده اند. اما قدرت یا دولتی که برای تأمین امنیت مردم تأسیس می شود طرف هیچ قراردادی نیست و بنابراین هیچ تکلیفی بر گردن ندارد. قرارداد میان آدمیانی بسته می شود که هیچ یک حاکم نیستند و آنها این حق را به «دولت تأسیسی» یا حاکم واگذار می کنند. بی جهت نیست که هابز تأکید دارد حق با قانون فرق دارد: «حق به معنی آزادی انجام فعل یا برخورداری از انجام فعل است؛ درحالی که قانون نفس چنان فعل یا ترک فعلی را معین و عمل بدان را الزام آور می سازد. بنابراین قانون و حق به همان اندازه با هم تفاوت دارند که تکلیف و آزادی با هم متفاوتند». (همان: ١٦١) پس با واگذاری حق، آزادی نیز واگذار می شود. اما اگر استدلال هابز وارونه شود، چه؟


واگذاری حق ترس


هابز کسب قدرت حاکمه را به دو شیوه می داند: «یکی از طریق غلبه طبیعی است، مثل کسی که از راه جنگ دشمنانش را مطیع و تابع اراده خود سازد و به شرط اطاعت به آنها اجازه زندگی دهد. راه دوم آن است که آدمیان در بین خود توافق کنند که به دلخواه خود مطیع فرد یا مجمعی از افراد باشند و وظیفه حراست از خویش را به وی بسپارند. نوع دوم را می توان دولت سیاسی یا دولت تأسیسی و نوع اول را دولت اکتسابی خواند». (لویاتان: ١٩٣) طبق استدلال هابز انسان باید حق حکومت بر خود را به حاکم (صاحب قدرت حاکمه) واگذار کند، برای جلوگیری از جنگ همه علیه همه. پس هسته اصلی نظریه هابز خشونتی است که نقداً در جامعه انسانی وجود دارد: انسان گرگ انسان است. حتی اگر بتوان ذات شرور انسان را پذیرفت باز این سؤال باقی است که طی یک قرارداد اجتماعی دقیقاً چه حقی به حکومت یا دولت واگذار می شود؟ آیا این حق فراتر از همان حق خشونت است؟ اساس و بنیاد تأسیس قدرت و حکومت مدنظر هابز، «ترسی» است که به یک خشونت ذاتی و وضع جنگی گره خورده و بعد از تأسیس وضع مدنی منحصراً به دولت تأسیسی سپرده می شود. زین پس حق خشونت کاملاً به دولت واگذار می شود که به هر دولتی بعد از دولت تأسیسی اولیه نیز انتقال می یابد و می تواند علیه اتباع خود و دولت های دیگر به کار رود: پس وضع جنگی از بین نمی رود. ترس از جنگ با نام صلح در مقام حق خشونت فرضی به دولت سپرده می شود. چنان که بعد از تأسیس قدرت شاهد جنگ دولت های سیاسی برای کسب قدرت دولت دیگر نیز هستیم. «البته هابز چندان به جنگ میان دولت ها نمی اندیشید بلکه جنگ داخلی دغدغه اصلی او بود». (همان: ١٥) با این حساب، حق خشونت فرضی و منطق تولید ترس کجا به کار می آید؟ هابز از طریق تمدید منطق ترس بعد از تأسیس وضع مدنی به اتباع دولت تأسیسی اجازه حتی کوچک ترین تغییر شکل حکومت را نیز نمی دهد. (همان: ١٩٣) حال اگر خدای ناکرده اتباع علیه دولت قیام کردند، دولت سیاسی مشروعیت اش را برای برخورد با مردم از کجا می گیرد؟ به عبارت دیگر، خاستگاه حق برخورد کجاست؟ جز همان حق خشونتی که آدمیان برای خروج از وضع طبیعی به دولت واگذار کرده اند؟ روشن است خاستگاه مشروعیت دولت همین حق اولیه است که طرف هیچ قراردادی نیست و همواره بیرون از قانون جای دارد. بنابراین وضع طبیعی چیزی اساساً بیرون از دولت یا حاکمیت مد نظر هابز نیست. وضع طبیعی را می توان فرآیند انباشت قدرت دانست که در لحظه تأسیس حکومت آشکار می شود: ‏«شکل گیری قلمرو حاکمیت منوط به دو شرط است: تصرف ارضی و ‏اشغال نظامی بخشی از کره خاک و استقرار نوعی نظام قانونی یا حکومتی در این بخش. شرط اول به روشنی مستلزم اعمال خشونت ‏در سطحی گسترده است و شرط دوم مستلزم انحصار اعمال خشونت در دست یک قدرت واحد یا همان دولت». (قانون و خشونت: ١١) بنابراین مسئله بر سر تعمیم دولت اکتسابی به دولت قراردادی است. با این وصف روشن است طبق استدلال هابز، وضع مدنی، تداوم وضع جنگی و تمدید ترس است و به همین دلیل در هر نظریه انتقادی موقعیت قدرت و دولت، ادامه وضع جنگی است. منطق جنگ نیز منطق فاتح و مغلوب است. هرچند از سوی دیگر طبق استدلال علمی هابز حرکت (آزادی) در وضع طبیعی رخ می دهد، پس منطقاً وقتی در وضع مدنی پای قرارداد به میان بیاید، نباید حرکتی (آزادی) وجود داشته باشد. حال آنکه «انسان به حکم طبیعت نسبت به همه چیز حق دارد». (لویاتان: ١٦١)


تثلیث نوپای ترس، اطاعت، ترور


طبق نظریه سیاسی هابز شرط عبور از وضع طبیعی و ورود به وضع مدنی، قرارداد اجتماعی مبتنی بر قانون است. برای این کار آدمیانی لازم است که پیشاپیش مرحله طبیعی یا به عبارت بهتر حیوانی را پشت سر گذاشته اند و با مفاهیم حق و قانون آشنا هستند. ازاین رو، در گذار از وضع طبیعی به وضع مدنی به حرکتی دوری یا، دقیق تر، متناقض بر می خوریم. با این وصف آیا می توان وضع طبیعی را صریح و قطعی از وضع مدنی جدا کرد؟ اگر پاسخ منفی باشد به نظر نمی رسد آدمیان در وضع اجتماعی به رغم واگذاری حق خشونت به دیگری، کاملاً از وضع طبیعی خارج شوند. در توصیف هابز از «دولت، افراد از حقوق طبیعی خود صرف نظر می کنند تا تحت لوای حاکم یا دولت از امنیت و رفاه و غیره برخوردار شوند، ولی در این صورت افراد باید پس از صدور حکم اعدام از سوی محکمه قانونی یا حکومت نظامی از حق صیانت نفس خود نیز صرف نظر کنند و با پای خویش به پای چوبه دار روند. اما در واقعیت اکثر افراد را باید به زور و کشان کشان به آنجا برد و اگر فرصتی برای فرار پیش آید کمتر کسی از آن چشم پوشی می کند و مهم تر از آن نمی توان به تصمیم او برای فرار خرده گرفت. پس درواقع مبادله ای میان حقوق طبیعی و قانونی به عنوان دو حوزه مجزا و متمایز در کار نیست: محکوم فراری و حاکم هابز هر دو در همان منطقه بینابینی به سر می برند که به راستی همان رمز سیاست و قانون است». (قانون و خشونت: فرهادپور: ٤٥٠) منطقه ای مندرج در دل «دولت قانون مدار» هابزی که با تغییر کارکرد در الگوی جدید دولت نیز به حیات خود ادامه می دهد: در تثلیث نوپای ترس، اطاعت، ترور.


منابع:


١- ‏«قانون و خشونت»؛ گزینش و ویرایش: مراد فرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی؛ نشر رخ داد نو؛ ١٣٨٨‏


٢- ‏«قانون و خشونت»؛ اشمیت، کارل؛ «مفهوم امر سیاسی»؛ ترجمه: صالح نجفی؛ نشر رخ داد نو؛ ١٣٨٨‏


٣- ‏«قانون و خشونت»؛ آگامبن، جورجو، «قدرت حاکم و حیات برهنه»؛ ترجمه: مراد فرهادپور، امید مهرگان؛ نشر رخ داد نو؛ ١٣٨٨‏


٤- ‏«قانون و خشونت»؛ فرهادپور، مراد، «دولت-ملت و سیاست مردم»؛ نشر رخ داد نو، تهران، ١٣٨٨


٥- Agamben, Giorgio (Dec ٢٠١٥),


from the state of law to the security state,


Retrieved from http://autonomies.org








سهند ستاری

[ad_2]

لینک منبع

معرفت شناسی آینده

[ad_1]

معرفت شناسی آینده

والتر بنیامین فیلسوفی شناخته شده در ایران است و بسیاری از آثار او طی سه دهه گذشته ترجمه شده است به تازگی مجموعه مقالات معرفت شناختی بنیامین در کتابی با عنوان دهلیزهای رستگاری جمع آوری و منتشر شده است


یکی از مهم ترین ویژگی های تفکر مدرن سویه معرفت شناسانه آن است. متفکران مدرن ناگزیر بودند پیش از توصیف و تبیین جهان بیرون تجربه شان را از جهان بررسی کنند.


از این رو، راه های کسب معرفت را بر خود معرفت مقدم می دانستند. والتر بنیامین نیز در آثار خود به اهمیت معرفت شناسی واقف بود. او در بسیاری از مقالات خود ازجمله مقاله «درباره برنامه فلسفه آینده» به بررسی پروژه معرفت شناسانه کانت پرداخته و می کوشد راهی برای فرارفتن از تجربه کانتی بیابد. افزون بر این، دغدغه های معرفت شناسانه بنیامین در پس بسیاری از مطالعات ادبی او نیز دیده می شود: برای مثال در مقدمه کتاب «خاستگاه نمایش سوگناک آلمانی».


والتر بنیامین فیلسوفی شناخته شده در ایران است و بسیاری از آثار او طی سه دهه گذشته ترجمه شده است. به تازگی مجموعه مقالات معرفت شناختی بنیامین در کتابی با عنوان «دهلیزهای رستگاری» جمع آوری و منتشر شده است، از جمله دو مقاله مذکور. کتاب حاضر می کوشد از یک سو مخاطب را با جنبه ای دیگر از تفکر بنیامین آشنا کند و از سوی دیگر فهم برخی مقالات غیرمعرفت شناختی او را تسهیل و از این طریق فهم آرای عمومی تر او را نیز آسان تر کند. همچنین کتاب حاضر می کوشد بیان معرفت شناسانه ایده رستگاری را در اندیشه بنیامین از میان مقالات حاضر برجسته سازد.


در مقالات این کتاب شاهد بیان معرفت شناسانه ایده رستگاری هستیم که به انحاء و صور مختلف در آثار بنیامین تکرار می شود. باور به نوعی نیروی مسیحایی که به شیوه ای کمابیش غیرمنتظره مطرح می شود و راه رستگاری و نجات را نشان می دهد، به رشته هدایتگری می ماند که از یک سو بسیاری از تأملات بنیامین را به پیش رانده و از سوی دیگر پیوندهای فکری نامتعارف و ناهمسان او را تا حدود زیادی توجیه می کند. هرچند خود بنیامین از نزدیک شدن بیش از اندازه به ایده مزبور و از تبیین تمامی جزئیات و دقایق آن طفره می رود. ایده رستگاری به رغم تأثیرات گسترده ای که بر آثار بنیامین به جا گذشته، عملا در خود این آثار تعریف نشده باقی می ماند. (ص١٠) کتاب تأکید دارد که بنا نیست تلاش برای تبیین وجوه معرفت شناسانه تفکر بنیامین به کشف یک رشته اصول محکم و خلل ناپذیر منتهی شود.


«دهلیزهای رستگاری» شامل پنج مقاله والتر بنیامین در حوزه معرفت شناسی است. کتاب با پیش درآمدی آغاز می شود که در ابتدای رساله «خاستگاه نمایش سوگناک آلمانی» آمده است با عنوان «پیش درآمد معرفتی-انتقادی». بنیامین رساله حاضر را در سال ١٩٢٥ به قصد کسب کرسی آکادمیک به دانشگاه فرانکفورت ارائه کرد که پذیرفته نشد.


در نگاه نخست این رساله به مطالعه ای ادبی می ماند که یکی از دوره های مهجور تاریخ ادبیات آلمان را بررسی می کند. اما پیش درآمد این کتاب از دغدغه های فلسفی عمیق تری پرده برمی دارد که در پس آن پنهان است.


بسیاری پیش درآمد این رساله را به یک مانیفست فلسفی تشبیه کرده اند که علاوه بر این رساله، جهت گیری بسیاری از آثار دیگر بنیامین را نیز تبیین می کند. دو مقاله بعدی کتاب «دهلیزهای رستگاری» را باید در پیوند با یکدیگر خواند. «آموزه امور متشابه» و «درباره قوه میمتیک» که هر دو در ١٩٣٣ نوشته شده اند. در حقیقت مقاله دوم از دل مقاله اول بیرون کشیده شده است. اصلاحاتی که بنیامین بر«آموزه امور متشابه» اعمال می کند، عمدتا در جهت حذف برخی اشاره های رازآمیز آن بوده و در نظر برخی از شارحانش دلیل این کار، استمرار گرایش بنیامین به روش های ماتریالیستی بوده که نسبت به لحن آشکارا الهیأتی پیش نویس اولیه احساس تردید می کرده است. اگرچه لحن این دو مقاله با یکدیگر تفاوت دارد، هر دوی آنها پاره ای از اصلی ترین و دیرپاترین دغدغه های فکری بنیامین است.


شولم با اشاره به گفت وگوهایی که در ١٩١٨ با بنیامین داشته است، می نویسد: «حتی در آن زمان نیز او درگیر اندیشه هایی در باب ادراک بود؛ اندیشه هایی که با تکیه بر نحوه نگرش انسان بدوی به جهان پیرامون خویش و خصوصا به آسمان، ادراک را به سان قرائت پیکربندی های شکل یافته بر سطوح نقش می زدند. سرمنشاء آن ملاحظاتی را که سال ها بعد در طرح واره ای به نام آموزه امور متشابه نمودار شدند، باید در همین اندیشه ها بازجست». (ص٢٩) اما چنان که از عنوان مقاله اول پیدا است که حاوی اشاره ای ضمنی به کانت و متفکران نوکانتی است، در مقاله چهارم کتاب حاضر، «درباره برنامه فلسفه آینده»، با اشاراتی سروکار داریم که به نحوی بس صریح تر به فلسفه کانتی می پردازند.


این مقاله ماحصل درگیری های فکری است که بنیامین جوان با جریان نوکانتی در مقام یکی از پرنفوذترین جریان های موجود در فضای آکادمیک آلمان اوایل قرن بیستم داشته است. در این مقاله بنیامین از یک سو می کوشد از پیش فرض گرفتن نوعی تجربه مکانیکی و صرفا سوبژکتیو خودداری کند و از سوی دیگر به شدت مراقب است تا چنین تلاشی رنگ و بوی آن ابژکتیویسمی را به خود نگیرد که در شعار معروف کوهن متجلی شده است: علم همچون یک واقعیت.


بنیامین در مقاله اول کتاب حاضر تأکید دارد که «رسیدن به کلیتی جامع نه از عهده معرفت برمی آید و نه از عهده تأمل، چراکه در اولی امر درونی از قلم افتاده است و در دومی امر بیرونی؛ و بنابراین، اگر سر آن داریم تا از رهگذر علم به قسمی کلیت دست پیدا کنیم، لاجرم باید علم را به مثابه نوعی هنر به تصور در آوریم». (ص٣٣) مقاله آخر، «رنگین کمان: گفت وگویی در باب خیال»، یکی دیگر از آثار اولیه و کمابیش کانتی بنیامین به شمار می آید.


این مقاله در حوالی ١٩١٥ و ١٩١٦ نوشته شده اما بازیابی و انتشار عمومی آن در سال ١٩٧٧ مرهون کوششی است که آگامبن در مقام ویراستار مجموعه آثار بنیامین به زبان ایتالیایی انجام داده است. بنیامین در این مقاله نیز کوشش هایش را برای ترفیع مفهوم تجربه ادامه داده و این بار بیشتر بر تجربه زیباشناختی متمرکز است. با وجود این فرم محاوره مقاله یادآورد علاقه ای است که بنیامین به افلاطون داشته است.

[ad_2]

لینک منبع